“TAFSIR SOSIAL ATAS KENYATAN” Risalah tentang Sosiokogi Pengetahuan

“TAFSIR SOSIAL ATAS KENYATAN”Risalah tentang Sosiokogi Pengetahuan
Karya Peter L Berger dan Thomas Luckmann

Oleh: 

Umi Hanifah, M.PdI 

Judul Buku : “TAFSIR SOSIAL ATAS KENYATAN”: Risalah tentang Sosioligi Pengetahuan
Penulis: Peter L Berger dan Thomas Luckmann di terjemahkan ke bahasa Indonesia oleh Hasan Basari
Pengantar: Frans M Parera
Penerbit: LP3S Jakarta
Cetakan: Ke-10 Tahun 2013
Tebal Buku: xxvi + 256 Halaman

Manusia sebagai subyek kajian sosiologi memiliki berbagai sisi. Dalam bukunya bagian prakata, Peter L. Burger dan Thomas Luckmann menyampaikan bahwa tujuan penulisan adalah sebagai suatu pembahasan teoritis dan sistematis mengenai sosiologi pengetahuan.
Burger merupakan Guru Besar Sosiologi di Rutgers University. Sedangkan Luckmann adalah Guru Besar Sosiologi di Universitas Franfurt, Jerman. Beberapa akademisi menyebut kedua sosiolog tersebut adalah tokoh mazhab Frankfurt.
Secara sistematis, Buku “Tafsir Sosial atas Kenyataan” ini terbagi menjadi prakata, pengantar, pendahuluan, tiga bab pembahasan dan kesimpulan.
Frans M Parera, dalam pengantar buku versi bahasa Indonesia, menatakan jika Karl Marx telah berhasil menjelaskan bagaimana matter meciptakan mind, maka Burger dan Luckmann secara meyakinkan menjelaskan bagaimana mind menciptakan matter.
Dalam pendahuluan, berger dan luckmann mengurai bagaimana masalah sosiologi pengetahuan. Sementara pada bab pertama, keduanya mengulas tentang dasar-dasar pengetahuan dalam kehidupan sehari-hari. Pada bab kedua, membahas tentang pelembagaan dan legitimasi masyarakat sebagai kenyataan obyektif. kemudian pada bab ketiga, mengulas bahasan yang lebih luas tentang masyarakat sebagai kenyataan subyektif. Pada bab ini, disajikan sub pembahasan tentang internalisasi kenyataan, internalisasi kenyataan dan struktur sosial, teori-teori tentang identitas dan terakhir, organisme dan identitas.
Pada bagian kesimpulan buku ini, Berger dan Luckmann mengatakan bahwa sosiologi harus dikembangkan dalam suatu percakapan yang terus-menerus dengan sejarah dan filsafat, jika tidak ingin kehilangan obyek penyelidikannya yang semestinya.
Meskipun tercatat sebagai buku sosiologi, pemikiran Berger dan Luckmann tentang konstruksi realitas sosial masyarakat ini, turut memberi andil pada disiplin ilmu lain. Pada ilmu komunikasi misalnya, teori konstruksi realitas sosial dari Berger dan Luckmann memberi landasan pemikiran pada kajian analisis framing media massa.
Buku yang terdiri dari 256 halaman ini diterbitkan oleh LP3ES Jakarta dengan penerjemah Hasan Basari. Secara berkala, buku Tafsir Sosial atas Kenyataan dicetak ulang dan sampai saat ini telah mencapai puluhan edisi cetakan.

Bab 1:
Dasar-Dasar Pengetahuan dalam Kehidupan Sehari-hari
A.Kenyataan Hidup Sehari-hari
Kenyataan dalam kehidupan kita adalah sesuatu yang sangat tergantung pada kesadaran kita sendiri atas hal tersebut. Kenyataan ini merupakan suatu rangkaian kegiatan yang akan terus berkelanjutan dalam kehidupan kita. Dari hal inilah kita memiliki tingkat tanggapan perasaan yang berbeda sesuai dengan apa yang kita hadapi. Berger dan Luckmann buku menyebutnya dengan kesadaran atas suatu kenyataan subyektif batiniah.
Sebagai contohnya adalah perbedaan perasaan yang kita alami saat melihat pemandangan yang indah dan perasaan saat kita cemas. Hal ini membuktikan bahwa kita sedang berada dalam kenyataan hidup yang memang saat itu kita alami.
Kesadaran atas kenyataan hidup ini akan terus berlaku bagi kita seiring dengan semua kegiatan kita sehari-hari. Hal itu akan terus berlangsung sampai suatu saat kita menemukan sesuatu yang berbeda dengan kebiasaan kita sehari-hari. Misalnya adalah sebuah kegiatan yang dimiliki montir handal yang menguasai permasalahan tentang mobil. Namun suatu saat seorang pengendara sepeda motor mengalami kerusakan tepat di depan bengkelnya, maka secara otomatis hal itu akan lebih membawa dia pada kesadaran akan kenyataan hidup bahwa dia hanyalah memiliki keahlian dalam bidang mobil, bukan motor. Tindakan yang dapat dia lakukan ialah menolongnya sebagai seorang profesional, atau membiarkannya mencari bengkel motor karena memang dia tidak ingin membantu atau sekedar mencoba membantu atau alasan lainya.
Sebagaimana contoh diatas, begitu juga dengan kehidupan kita. Kita akan terus berjalan menjalani kenyataan hidup yang selama ini kita sadari adalah kenyataan hidup kita sampai kita menemukan suatu masalah yang memang berbeda dari kehidupan kita sehari-hari. Layaknya seorang montir tersebut, kita dapat memilih untuk mengabaikannya, atau kita hendak menelaahnya bahkan mempelajarinya guna perkembangan kehidupan kita selanjutnya.
Dunia dalam kehidupan sehari-hari memiliki struktur ruang dan waktu. Keduanya memiliki peran penting dalam pembentukan tingkat kesadaran kita atas kenyataan yang ada. Seperti misalnya kita pernah mengadakan sebuah acara di suatu tempat, maka saat kita mendatangi tempat tersebut pada kesempatan berikutnya kesadaran kita akan terbangkitkan kembali. Namun ternyata peran waktu mengambil porsi yang cukup banyak dibandingkan ruang. Karena waktu cenderung lebih banyak kita lewati dari pada ruang itu sendiri.

B.Interaksi Sosial dalam Kehidupan Sehari-hari
Manusia sebagai makhluk sosial menjadikan dirinya tidak bisa hidup sendiri tanpa berinteraksi dengan manusia lainnya. Baik secara langsung dengan cara tatap muka atau melalui media/sarana. Hal ini akan terus berlanjut seiring berlangsungnya kehidupan yang memang tidak bisa terlepas dari pihak lain selain diri kita.
Namun pada kenyataannya, proses tatap muka mempunyai peran yang lebih besar dalam proses interaksi sosial. Karena dengan tatap muka kita akan menyaksikan secara langsung apa yang pernah kita ketahui dan apa yang kita lihat. Dalam kata lain, kita tidak hanya mendengar kabar saja, melainkan kita dapat membuktikannya dengan penglihatan kita. Berbeda halnya dengan interaksi yang dilakukan dengan sarana/media pembantu. Kemungkinan adanya rekayasa dalam proses interaksi lebih besar. Karena kita tidak tahu keadaan orang yang menulis kata maaf misalnya. Apakah benar-benar tulus atau bahkan dilakukan dengan ekspresi lidah menjulur sebagai tanda mempermainkan (mengejek). Sehingga kesalah pahaman rentan terjadi.
Akan tetapi bukan berarti proses ini tidak memiliki kelemahan sama sekali. Karena seseorang dapat pula berpura-pura melakukan suatu hal di hadapan kita yang sebenarnya sangat berbeda dengan apa yang dia lakukan di belakang kita. Namun setidaknya ini merupakan proses yang paling berperan. Karena kita dapat membangun kesadaran akan kenyataan dengannya. Dimana kita bisa menyadari atau membuktikan atas informasi yang kita terima.
Selanjutnya kita dapat menyimpulkan bahwa hasil dari semua interaksi apapun sangat ditentukan oleh sikap kita menanggapi hal itu. Apakah kita menanggapinya sebagai hal yang positif atau sebaliknya sebagai hal negatif.

C.Bahasa dan Pengetahuan dalam Kehidupan Sehari-hari
Bahasa yang dalam hal ini tidak hanya terbatas dalam arti bahasa sebagai suara atau perkataan, melainkan bahasa sebagai cara manusia mengekspresikan apa yang mereka rasakan. Seperti sebuah isyarat, tanda, atau body language sebagai cara mengekspresikannya.
Bahasa dalam bentuk suara merupakan salah satu tanda untuk mengungkapkan rasa, namun ternyata ruang lingkupnya lebih sedikit. Seiring dengan perkembangan zaman dan peragaman bahasa, tentunya tidak semua kalangan mengerti akan satu bahasa secara keseluruhan. Terlebih untuk lintas makhluk hidup seperti manusia dengan hewan. Melihat dari kenyataan tersebut, maka bahasa secara umum dapat mempunyai fungsi yang lebih luas. Seperti misalnya isyarat dengan mengepalkan tangan atau mengacungkan jempol, tentunya hampir semua orang tahu maksud dari isyarat tersebut.
Namun terlepas dari pembagian bahasa tersebut, bahasa pun mengambil peran yang sangat penting dalam interaksi sosial. Dimana bahasa dapat mempersatukan semua kalangan sehingga antar manusia dapat saling berkomunikasi untuk memenuhi segala kebutuhan hidupnya.
Selain bahasa, hal lain yang mempengaruhi hubungan sosial masyarakat ialah adanya pengetahuan tentang kehidupan itu sendiri. Dengan pengetahuan yang dimiliki, manusia akan menemukan kemudahan dalam hidupnya. Namun seperti konsep pengetahuan pada umumnya, pengetahuan tentang kehidupan pun akan berjalan begitu saja sampai sauatu saat ada yang mematahkan atau mengkritik atas pengetahuan tersebut. Secara sendirinya manusia akan melakukan pncarian pengetahuan baru saat dimana hal yang dia ketahui ternyata tidak berjalan sesuai kenyataan. Seperti halnya sesorang yang hendak menghubungi orang lain di kejauhan, sebelum adanya alat bantu maka ia akan mendatanginya walaupun jaraknya jauh. Namun apabila dia mengetahui bahwa hal itu dapat dibantu oleh sarana telekomunikasi, tentunya ia akan mendapat kemudahan.
Apabila kita simpulkan, penulis berpendapat bahwa segala bentuk kesadaran atas kenyataan hidup manusia akan tetap berlangsung begitu saja, samapi ada suatu masalah yang terjadi yang membuatnya berpikir untuk mencari solusinya atau bahkan tidak memperdulikannya sama sekali. Termasuk dalam pengetahuan sosial tersebut. Rasa ingin tahu manusia lebih sering akan muncul saat ia dihadapkan dengan masalah. Penulis mencontohkannya dengan seseorang yang tidak relevan untuk mengetahu bagaimana cara memasak istrinya selama masakan tersebut sesuai dengan seleranya, ia tidak perlu tahu tentang konsep ketuhanan apabila ia seorang atheis, ia tidak perlu tahu tentang sepeda motor apabila ia tidak memilikinya, dan lain-lain.

Bab II
Masyarakat sebagai Kenyataan Objektif
A. Pelembagaan
Secara biologis organisme manusia terus berkembang sementara ia sudah berhubungan dengan lingkungannya. proses menjadi manusia berlangsung dalam hubungan timbal balik dengan suatu lingkungan.Secara empiris, eksistensi manusia belangsung dalam suatu konteks ketertiban, keterarahan dan kestabilan. Hal ini disebabkan, bahwa suatu tatanan sosial yang sudah ada mendahului setiap perkembangan organismis individu. tatanan sosial merupakan suatu produk manusia, atau lebih tepat lagi, suatu produksi manusia yang berlangsung terus-menerus. Ia diproduksikan oleh manusia sepanjang eksternalisasinya yang berlangsung terus-menerus.
Keberadaan manusia harus terus-menerus mengeksternalisasikan diri dalam aktivitas. Keharusan antropologis ini berakar dalam perlengkapan biologis manusia. Ketidakstabilan yang inheren dari organisme manusia mengharuskannya untuk mengusahakan adanya suatu lingkungan yang stabil bagi perilakunya. Manusia sendiri harus menspesialisasikan dan mengarahkan dorongan-dorongannya. Fakta-fakta biologis ini merupakan praandaian-praandaian bagi produksi tatanan sosial. Dengan kata lain, meski tak satu pun dari tatanan sosial yang ada dapat diasalkan dari data biologis, keharusan bagi adanya tatanan sosial itu sendiri berasal dari perlengkapan biologis manusia.
1. Asal-mula Pelembagaan
Semua kegiatan manusia bisa mengalami proses pembiasaan. Tiap tindakan yang sering diulangi pada akhirnya akan menjadi suatu pola yang kemudian bisa direproduksi dengan upaya sekecil mungkin. pembiasaan kegiatan manusia adalah koekstensif (sama lingkup dan lamanya) dengan pelembagaan kegiatan itu.Pelembagaan terjadi apabila ada suatu tipifikasi yang timbal-balik dari tindakan-tindakan yang sudah terbiasa bagi berbagai tipe pelaku. Tipifikasi tindakan-tindakan yang sudah dijadikan kebiasaan, yang membentuk lembaga-lembaga, selalu merupakan milik bersama.
Lembaga-lembaga selanjutnya mengimplikasikan historisitas dan pengendalian. Tipifikasi-tipifikasi timbal balik dari tindakan-tindakan tumbuh dalam perjalanan sejarah yang dialami bersama. Dalam pengalaman yang sesungguhnya, lembaga-lembaga pada umumnya mewujudkan diri sebagai kolektivitas-kolektivitas yang mencakup manusia dalam jumlah yang besar sekali. Namun demikian, secara teoritis penting untuk ditekankan bahwa proses pelembagaan ditipifikasi timbal-balik akan terjadi juga apabila dua individu mulai berinteraksi untuk pertama kalinya.
Eksternalisasi dan objektivasi merupakan momen-momen dalam suatu proses dialektis yang berlangsung terus menerus. Momen ketiga dalam proses ini, yakni internalisasi (dengan mana dunia sosial yang sudah diobjektivasi dimasukkan kembali ke dalam kesadaran selama berlangsungnya sosialisasi).Masing-masing dari ketiga momen itu bersesuaian dengan suatu karakterisasi yang esensial dari dunia sosial. Masyarakat merupakan produk manusia. Masyarakat merupakan kenyataan objektif. Manusia merupakan produk sosial.
2. Pengendapan dan Tradisi
Hanya sebagian kecil saja dari keseluruhan pengalaman manusia tersimpan terus dalam kesadaran. Pengalaman-pengalaman yang tersimpan terus itu lalu mengendap yang terkumpul sebagai ingatan sebagai entitas yang bisa dikenal dan diingat kembali. pEngendapan intersubjektif itu hanya benar-benar dinamakan sosial apabila sudah diobjektivasi dalam suatu sistem tanda; artinya, apabila ada kemungkinan bagi berulangnya objektifikasi pengalaman-pengalaman bersama itu. Sistem tanda yang menentukan adalah yang bersifat linguistik. Bahasa mengobjektivasi pengalaman-pengalaman bersama dan menjadikannya tersedia bagi semua orang di dalam komunitas bahasa itu, dan dengan demikian menjadi dasar dan alat bagi cadangan pengetahuan kolektif.
Bahasa lalu menjadi tempat penyimpanan kumpulan besar endapan-endapan kolektif, yang bisa diperoleh secara monotetik; artinya, sebagai keseluruhan yang kohesif dan tanpa merekonstruksikan lagi proses pembentukannya semula.
3. Peranan
Agar bentuk-bentuk tindakan dapat ditipifikasi maka bentuk-bentuk tindakan itu harus memiliki arti yang objektif, yang pada gilirannya memerlukan suatu objektifikasi linguistik. Lembaga-lembaga diwujudkan dalam pengalaman individu melalui peranan. Peranan yang diobjektifikasi melalui bahasa, merupakan ramuan yang esensial dari dunia yang tersedia secara objektif dari tiap masyarakat. Dengan memainkan peranan, individu berpartisipasi dalam suatu dunia sosial. Dengan menginternalisasi peranan itu, dunia tersebut secara objektif menjadi nyata baginya.
Peranan merepresentasikan tatanan kelembagaan. Representasi ini berlangsung pada dua tingkat. Pertama, pelaksanaan peranan merepresentasikan dirinya sendiri. Kedua, peranan merepresentasikan suatu keseluruhan rangkaian perilaku yang melembaga. Lembaga-lembaga juga direpresentasikan dengan cara-cara lain. Objektifikasi-objektifikasi linguistik di dalamnya, mulai dari pemberian tanda verbalnya yang sederhana sampai kepada pemasukannya ke dalam simbolisasi kenyataan yang sangat kompleks, juga merepresentasikan semua itu; artinya, membuatnya hadir dalam pengalaman. Dan mereka bisa direpresentasikan secara simbolis oleh objek-objek fisik, baik yang alami maupun yang artifisial.
Analisa peranan terutama penting bagi sosiologi pengetahuan karena ia menyingkapkan perantaraan (mediasi) antara universum makna makroskopik yang diobjektivasi dalam suatu masyarakat dan cara-cara yang dengannya universum-universum itu menjadi nyata secara subjektif bagi individu-individu.
4. Lingkup dan Cara-cara Pelembagaan
Secara sangat formal, lingkup pelembagaan tergantung kepada sifat umum dari struktur-struktur relevansinya. Jika banyak, atau bagian terbesar, dari struktur-struktur relevansi dalam suatu masyarakat secara umum dimiliki bersama, maka lingkup pelembagaannya akan luas. Jika hanya sedikit saja struktur relevansi yang dimiliki bersama, maka lingkup pelembagaannya akan sempit.
Pelembagaan bukanlah suatu proses yang tidak bisa dibalik, walaupun dalam kenyataannya lembaga-lembaga, begitu sudah terbentuk, mempunyai kecenderungan untuk bertahan terus. Satu konsekuensi lainnya dari segmentasi kelembagaan itu adalah kemungkinan bagi adanya berbagai subuniversum makna yang secara sosial terpisah satu sama lain.
Baik tatanan kelembagaan secara keseluruhan maupun bagian-bagiannya bisa dipahami secara reifikasi. Umpamanya, tatanan masyarakat secara keseluruhan bisa dibayangkan sebagai suatu mikrokosmos yang mencerminkan makrokosmos dari seluruh universum, sebagaimana yang telah diciptakan oleh para dewa. Apa pun yang terjadi “di bawah sini” hanyalah merupakan pantulan yang samar-samar saja dari apa yang terjadi “di atas sana”. Lembaga-lembaga tertentu bisa dipahami dengan cara yang serupa. “Resep” dasar bagi reifikasi lembaga-lembaga adalah untuk memberikan kepadanya suatu status ontologis yang terlepas dari kegiatan dan pemberian arti oleh manusia.
Melalui reifikasi, dunia lembaga-lembaga tampak melebur dengan dunia alam. Ia menjadi keharusan dan takdir, dan dihayati seperti itu, dengan rasa gembira atau sedih, tergantung keadaannya.
Analisa reifikasi ini penting karena ia merupakan koreksi yang tetap terhadap banyak kecenderungan pemikiran teoritis pada umumnya dan sosiologi pengetahuan pada khususnya untuk melakukan reifikasi. Ia khususnya penting bagi sosiologi pengetahuan, karena ia mencegahnya agar tidak terjerumus ke dalam suatu konsepsi yang tidak dialektis mengenai hubungan antara apa yang dilakukan oleh manusia dan apa yang mereka pikirkan. Penerapan sosiologi pengetahuan secara historis dan empiris harus memberikan perhatian yang istimewa kepada kondisi sosial yang mendorong de-reifikasi—seperti ambruknya tatanan kelembagaan secara keseluruhan, kontak antara masyarakat-masyarakat yang tadinya terpisah satu sama lain, dan fenomena penting dari marjinalitas sosial. Tetapi masalah-masalah itu melampaui kerangka pembahasan kita sekarang.

B. LEGITIMASI
1. Asal-mula Universum-universum Simbolis
Legitimasi sebagai proses, paling tepat dilukiskan sebagai suatu objektivasi makna “tingkat kedua”. Legitimasi menghasilkan makna-makna baru yang berfungsi untuk mengintegrasikan makna-makna yang sudah diberikan kepada proses-proses kelembagaan yang berlainan. Fungsi legitimasi adalah untuk membuat objektivasi “tingkat pertama” yang sudah dilembagakan menjadi tersedia secara objektif dan masuk akal secara subjektif. perlu ditambahkan bahwa “integrasi” dalam salah satu bentuknya juga merupakan tujuan khas yang memotivasi orang yang melakukan legitimasi itu.
Integrasi dan, bersamaan dengan itu masalah yang secara subjektif masuk akal itu mengacu kepada dua tingkat. Pertama, keseluruhan tatanan kelembagaan harus bisa dimengerti, secara bersamaan, oleh para pesertanya dalam proses-proses kelembagaan yang berbeda.Kedua, keseluruhan kehidupan individu, yang secara berturut-turut melalui berbagai tatanan dalam tatanan kelembagaan, harus diberi makna subjektif.
Legitimasi “menjelaskan” tatanan kelembagaan dengan memberikan kesahihan kognitif kepada makna-maknanya yang sudah diobjektivasi. Legitimasi membenarkan tatanan kelembagaan dengan memberikan martabat normatif kepada perintah-perintah praktisnya. Penting untuk dipahami bahwa legitimasi mempunyai unsur kognitif maupun normatif.
Perlu sebuah universum simbolik yang menyediakan legitimasi utama keteraturan pelembagaan. Universum-universum simbolis merupakan perangkat-perangkat tradisi teoritis yang mengintegrasikan berbagai bidang makna dan mencakup tatanan kelembagaan dalam suatu totalitas simbolis. Universum simbolik menduduki hirarki yang tinggi, metasbihkkan bahwa semua realitas adalah bermakna bagi individu dan individu harus melakukan sesuai makna itu.
2. Peralatan Konseptual untuk Memelihara Universum
Dipandang sebagai suatu konstruksi kognitif, universum simbolis itu sifatnya teoritis. Ia berasal dari proses-proses refleksi subjektif yang setelah melalui objektivasi sosial melahirkan ikatan-ikatan yang eksplisit antara tema-tema penting (significant themes) yang berakar dalam berbagai lembaga.
Prosedur-prosedur spesifik pemeliharaan universum menjadi perlu apabila universum simbolis bersangkutan telah menjadi satu masalah. Selama keadaannya belum sampai demikian, universum simbolis bisa memelihara diri sendiri; artinya melegitimasikan diri hanya melalui faktisitas eksistensi objektifnya dalam masyarakat bersangkutan.
Peralatan-peralatan konseptual-konseptual untuk memelihara universum itu adalah juga produk kegiatan-kegiatan sosial. Peralatan tersebut meliputi d pertama Mitologi sebagai suatu peralatan konseptual letaknya paling dekat dengan taraf naif dari universum simbolis tingkat di mana terdapat kebutuhan yang paling kecil untuk pemeliharaan universum secara teoritis dengan melampaui pengandaian bahwa universum yang bersangkutan benar-benar merupakan kenyataan yang objektif. Teologi berfungsi sebagai paradigma bagi konseptualisasi filosofis dan ilmiah yang lebih kemudian mengenai kosmos.
3. Organisasi Sosial untuk Memelihara Universum
Karena merupakan produk historis dari kegiatan manusia, maka semua universum yang dibangun secara sosial itu berubah, dan perubahan itu ditimbulkan oleh tindakan-tindakan kongkrit manusia. Jika kita tenggelam dalam segala seluk beluk mengenai peralatan konseptual yang digunakan untuk memelihara tiap universum tertentu, kita bisa lupa akan fakta sosiologis yang mendasar ini: Kenyataan ditentukan atau didefinisikan secara sosial. Akan tetapi definisi-definisi itu selamanya diwujudkan, artinya, individu-individu dan kelompok individu yang kongkrit bertindak sebagai pembuat definisi tentang kenyataan. Untuk dapat memahami keadaan universum yang dibangun secara sosial itu pada setiap saat tertentu, atau perubahannya dalam perjalanan waktu, kita harus memahami organisasi sosial yang telah memungkinkan para pembuat definisi melakukan tugas itu.
Lembaga-lembaga dan universum simbolis dilegitimasi oleh individu-individu yang hidup, dengan lokasi-lokasi dan kepentingan sosial yang kongkrit. Sejarah teori-teori legitimasi selalu merupakan bagian dari sejarah masyarakat secara keseluruhan. Tiada “sejarah gagasan” yang berlangsung terpisah dari darah dan keringat sejarah umum. Namun perlu ditekan bahwa ini tidak berarti bahwa teori-teori itu hanya sekedar pantulan “gagasan-gagasan” dan proses-proses sosial yang mendukungnya selalu merupakan hubungan dialektis. Kiranya tepat untuk mengatakan bahwa teori dibuat untuk melegitimasi lembaga sosial yang sudah ada. Akan tetapi bisa juga terjadi bahwa lembaga sosial diubah agar sesuai dengan teori yang sudah ada; artinya membuatnya lebih “absah”. Para pakar dalam hal legitimasi bisa beroperasi sebagai orang-orang yang memberikan pembenaran teoritis kepada status quo; mereka juga bisa tampil sebagai ideolog-ideolog revolusioner. Definisi tentang kenyataan mempunyai potensi membenarkan diri. Teori dapat direalisasi dalam sejarah, bahkan teori-teori yang sangat muskil sekalipun ketika untuk pertama kali disusun oleh para penemunya. Karena itu perubahan sosial harus selalu dipahami dalam hubungan dialektis dengan “sejarah gagasan”. Baik pemahaman yang “idealistis” maupun pemahaman yang “materialistis” mengenai hubungan ini melupakan dialektika itu, dan dengan demikian mengubah jalan sejarah. Dialektika yang sama berlaku bagi transformasi universum simbolis secara keseluruhan yang telah kita bahas. Yang masih tetap sangat penting dari segi sosiologi adalah pengakuan bahwa semua universum simbolis dan semua legitimasi merupakan buatan manusia; eksistensi mereka mempunyai landasan dalam kehidupan individu-individu kongkrit, dan tidak punya status empiris yang terlepas dari kehidupan mereka.

Bab III
Masyarakat Sebagai Kenyataan Subjektif
A.Internalisasi kenyataan
Memahami dinamika masyarakat yang heterogen, harus dipadu dalam suatu proses dialektis yang berlangsung terus-menerus. Ada tiga hal penting yang berperan didalamnya: eksternalisasi, objektivasi dan internalisasi. Masyarakat dan tiap bagian darinya secara serentak dikarakterisasi oleh ketiga momen itu, sehingga setiap analisa yang hanya dari satu atau dua segi dari ketiga momen itu, tidak memadai.
Namun demikian, individu tidak dilahirkan sebagai anggota masyarakat. Misalnya, dilahirkan dengan suatu pradisposisi ke arah sosialitas dan kemudian bercengkrama menjadi anggota masyarakat. Karena itu, dalam kehidupan setiap individu, ada suatu urutan waktu dan selama itu ia diimbas ke dalam partisipasi dalam dialektika masyarakat. Titik awal dari proses ini adalah internalisasi: pemahaman atau penafsiran yang langsung dari suatu peristiwa objektif sebagai pengungkapan suatu makna. Artinya, sebagai suatu manifestasi dari proses-proses subjektif orang lain yang dengan demikian bermakna secara subjektif.
Internalisasi subyektif disini adalah pemahaman Peter L Beger dalam menelaah suatu masyarakat yang berdialektika dengan kenyataan sosial, dimana pemahaman Beger hanya berasumsi terhadap pradigma berfikir yang muncul dari dia pribadi (subyektif) . Pemahaman ini bukanlah merupakan hasil dari penciptaan makna secara otonom oleh individu-individu yang terisolasi, melainkan dimulai dengan individu an-sich. Beger memahami suatu dunia di mana ia hidup dan dunia itu menjadi dunia Beger sendiri. Sejatinya ia menilai dari perspektif komprehensif yang mempertautkan urutan situasi secara intersubjektif.
B.Internalisasi dan Struktur Sosial
Dalam kenyataan objektif masyarakat, meskipun kenyataan itu secara subjektif menampilkan diri kepadanya dengan cara yang asing dan terpotong, individu akan menghadapi kegagalan realitas. Akan menyeruak sebuah tingkat asimetri yang tinggi antara realitas yang didefinisikan secara sosial di mana ia secara de facto terperangkap, seperti dalam suatu dunia yang asing, dan kenyataan subjektifnya sendiri, yang hanya dapat mencerminkan dunia itu dengan cara yang sangat tidak sempurna. Tetapi asimetri itu tidak akan mempunyai konsekuensi-konsekuensi struktural yang akumulatif karena ia tidak mempunyai landasan sosial yang dapat diwujudkan menjadi suatu dunia-tandingan (counter-world) dengan perangkat identitas-identitas tandingannya sendiri yang sudah dilembagakan. Individu yang sosialisasinya tidak berhasil itu sendiri sudah didefinisikan sebelumnya secara sosial sebagai satu tipe yang sudah digariskan dengan jelas (si pincang, si anak haram, si dungu, dan sebagainya). Karena itu, apa pun identitas-diri yang berlawanan, yang mungkin timbul dari waktu ke waktu dalam kesadarannya sendiri, tidak akan memiliki struktur masuk-akal yang dapat mentransformasikannya menjadi sesuatu yang lebih dari sekadar khayalan-khayalan yang berlalu begitu saja.
C.Teori-teori Identitas
Konsep identitas adalah konsep yang bersifat relasional yang berkaitan dengan identifikasi diri dan asal-usul sosial. Etnisitas dapat dikatakan eksis ketika orang mengklaim suatu identitas tertentu bagi diri mereka dan didefinisikan oleh yang lain dengan pelbagai asumsi. Etnisitas bermakna identifikasi dengan suatu kelompok etnik karena afiliasi.
Subjektivitas dan identitas merupakan produk khas budaya yang bersifat tidak pasti. Karenanya, identitas maupun etnisitas dipahami sepenuhnya sebagai produk sosial dan tidak dapat mengada di luar representasi kultural dan sosial. Ia adalah ciptaan wacana yang bisa berubah makna sesuai waktu, tempat dan penggunaannya. Begitulah memperoleh wujudnya, ia dipelihara, dimodifikasi, atau malahan dibentuk ulang oleh hubungan-hubungan sosial. Proses-proses sosial yang terlibat dalam membentuk dan mempertahankan identitas ditentukan oleh struktur sosial. Sebaliknya, identitas-identitas yang dihasilkan oleh interaksi antara organisme, kesadaran individu, dan struktur sosial bereaksi terhadap struktur sosial yang sudah diberikan, memeliharanya, memodifikasinya, atau malahan membentuknya kembali. Masyarakat mempunyai sejarah dan didalam perjalanan sejarah itu muncul identitas-identitas khusus; tetapi, sejarah-sejarah itu dibuat oleh manusia dengan identitas-identitas tertentu. Berger menyebut hal ini dengan sub specie aeternitatis.
Identitas merupakan suatu fenomena yang timbul dari dialektika antara individu dan masyarakat. Sebaliknya, tipe-tipe identitas merupakan produk-produk sosial semata-mata, unsur-unsur yang relatif stabil dari kenyataan sosial objektif. Teori-teori tentang identitas selalu berakar dalam penafsiran yang lebih umum tentang kenyataan. Teori-teori itu dipasang dalam universum simbolik dan legitimasi-legitimasi teoritisnya, serta bervariasi dengan sifat yang disebut belakangan. Identitas akan-tetap tak bisa dipahami kecuali jika ia berlokasi dalam suatu dunia. Karena itu, setiap kegiatan berteori tentang identitas-dan tentang tipe-tipe identitas tertentu.
Konsepsi masyarakat secara subjektif yang dibangun oleh Beger berasal dari Weber dan Schutz. Sedang konsepsi sosialisasi bertumpu pada teori Mead. Kemudian konsepsi tentang sifat diri yang direfleksikan Beger berasal dari Cooley dan Mead. Akar-akarnya bisa ditemukan dalam analisa tentang diri sosial (social self) oleh William James dalam buku Principles of Psychology yang dengan lantang mendedah persoalan psikologisme Freud atau psikologisme behavioristik.
Sementara konsep jarak peran atau teknik sorot balik Beger tentang masyarakat subjektif sejatinya mengembangkan teori Erving Goffman terutama dalam Asylums (Garden City, N.Y.: Doubleday-Anchor, 1961). Analisa Beger menyarankan bahwa jarak seperti itu hanya mungkin dalam kenyataan-kenyataan yang telah diinternalisasikan dalam sosialisasi sekunder.
Peter L. Berger merupakan sosiolog yang berusaha menjembatani ketegangan antara subyektivisme dan obyektivisme, antara makro dan mikro, antara voluntarisme dan determinisme. ia dengan gigih berusaha mencari pertautan antara mentalitas dan struktur.
D.Organisme dan Identitas
Organisme terus mempengaruhi tiap tahap kegiatan manusia untuk membentuk kenyataan dan bahwa organisme itu, pada gilirannya, juga di pengaruhi oleh kegiatan itu. Kasarnya, animality manusia di transformasikan dalam sosialisasi, tetapi tidak di tiadakan sama sekali.
Kenyataan sosial menetukan tidak hanya kegiatan dan kesadaran, tetapi-sampai tingkat cukup jauh-jugaberfungsinya organisme. Dalam siri individu yang sudah disosialiasikan sepenuhmya terdapat dialektika batin yang berlangsung terus-menerus antara identitas dan substratum biologisnya. Individu terus mengalami dirinya sebagai suatu organisme, terlepas dari, dan kadang-kadang berlawanan dengan, obyektifikasi-obyektifikasi tentang dirinya yang di peroleh secara sosial.
Dari sgi biologis, manusia sudah di takdirkan untuk membentuk dan menghuni suatu dunia bersama-sama dengan manusia-manusi lainnya. Dunia ini baginya menjadi kenyataan yang dominan dan yang diberi batasan. Batas-batasnya di tentuak oleh alam, tetapi begitu sudah dibangun, dunia ini berbalik memengaruhi alam. Dalam dialektika antara alam dan dunia yang dibangun secara sosial itu organisme manusia sendiri ditransformasikan. Dalam dialektika yang sama, manusia menciptakan kenyataan dan denagan itu menciptakan dirinya sendiri.
Peter L. Berger merupakan sosiolog yang berusaha menjembatani ketegangan antara subyektivisme dan obyektivisme, antara makro dan mikro, antara voluntarisme dan determinisme. ia dengan gigih berusaha mencari pertautan antara mentalitas dan struktur.

LAPORAN HASIL MEMBACA BUKU “TAFSIR SOSIAL ATAS KENYATAN”
Risalah tentang Sosiokogi Pengetahuan Karya Peter L Berger dan Thomas Luckmann

Tugas Mata Kuliah Paradigma Ilmu Sosial, Humaniora & Agama Program Study Dirasah Islamiyah

Oleh:
Umi Hanifah

Dosen Pengampu:
Prof. Dr. Nur Syam, M.Si

ISLAMISASI ILMU KONTEMPORER (Konsep Pemikiran Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Ismail Raji Al-Faruqi )

ISLAMISASI ILMU KONTEMPORER
Konsep Pemikiran Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Ismail Raji Al-Faruqi

Oleh:
Umi Hanifah

A. Pendahuluan
Pemikiran Islam kontemporer merupakan pemikiran Islam yang berkembang pada masa modern (abad 19 masehi) hingga saat ini. Pemikiran Islam kontemporer merupakan gerakan pemikiran Islam di kalangan intelektual Muslim dalam menafsirkan kembali pemikiran Islam klasik dengan situasi modern.

Tokoh pemikiran Islam kontemporer kebanyakan adalah para intelektual Islam yang belajar di lembaga-lembaga pendidikan Barat ataupun Eropa. Adapun inti pemikirannya adalah mengembalikan kejayaan dan keunggulan pemikiran para intelektual Islam klasik pada abad modern, sehingga melahirkan Islam modern.

Alasannya, karena pemikiran Islam klasik sangat relevan dengan perkembangan peradaban modern. Sehingga, jika peradaban Islam ingin berkembang dan maju di abad modern ini, maka pemikiran Islam harus ditafsirkan sesuai dengan perkembangan zaman.

Perkembangan pemikiran Islam kontemporer yang luar biasa saat ini, sesungguhnya dapat diklasifikasikan dalam lima kecenderungan atau lima model trend besar yang dominan. Pertama, fundamentalis, yaitu, model pemikiran yang percaya sepenuhnya pada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif bagi kebangkitan Islam dan manusia.

Mereka dikenal sangat commited pada aspek religius budaya Islam. Islam menurut mereka, telah mencakup segala aspek kehidupan sehingga tidak memerlukan teori dan metode dari luar, apalagi Barat.

Agenda utamanya adalah menghidupkan kembali Islam sebagai agama, budaya sekaligus peradaban, dengan menyerukan untuk kembali pada al-Qur’an dan Sunnah serta mempraktekkan ajaran Islam sebagaimana yang dilakukan Rasul dan Khulafa’ al-Rasyidin. Tradisi dan Sunnah Rasul harus dihidupkan kembali dalam kehidupan modern sebagai bentuk kebangkitan Islam.

Kedua, tradisionalis (salaf), yaitu model pemikiran yang berusaha berpegang pada tradisi-tradisi yang telah mapan. Bagi mereka, segala persoalan umat telah diselesaikan secara tuntas oleh para ulama terdahulu. Tugas kita sekarang hanyalah menyatukan kembali atau mengintegrasikannya. Perbedaan kelompok ini dengan fundamentalis terletak pada penerimaannya pada tradisi.

Fundamentalis membatasi tradisi yang diterima hanya sampai pada Khulafa’ al-Rasyidin, sedang tradisionalis melebarkan sampai pada salaf al-shalih dan tidak menolak modernitas, karena apa yang dihasilkan oleh modernitas, sains dan teknologi, bagi mereka, tidak lebih dari apa yang pernah dicapai umat Islam pada masa kejayaan dahulu, sehingga mereka masih mau “mengadopsi” peradaban luar, tapi dengan syarat bahwa semua itu harus diislamkan lebih dahulu.

Karena itu, garapan mereka –khususnya dikalangan sarjananya— adalah Islamisasi segala aspek kehidupan. Mulai dari masalah etika sampai ilmu pengetahuan dan landasan epistemologinya yang akan diserap harus diislamkan, agar seluruh gerak dan tindakan umat Islam adalah Islami.

Ketiga, reformis, yaitu model pemikiran yang berusaha merekonstruksi ulang warisan budaya Islam dengan cara memberi tafsiran baru. Menurut mereka, Islam telah mempunyai tradisi yang bagus dan mapan.

Akan tetapi, tradisi ini tidak dapat langsung diaplikasikan melainkan harus dibangun kembali secara baru dengan kerangka berpikir modern dan prasyarat rasional, sehingga bisa survive dan diterima dalam kehidupan modern. Karena itu, mereka berbeda dengan tradisionalis yang menjaga dan menerima tradisi seperti apa adanya.

Keempat, post-tradisionalis, yaitu model pemikiran yang berusaha mendekonstruksi warisan Islam berdasarkan standar modern. Model ini sesungguhnya sama dengan reformis yang menerima tradisi dengan interpertasi baru. Perbedaannya, post-tadisionalis mempersyaratkan dekonstruktif atas tradisi, bukan sekedar rekonstruktif, sehingga yang absolut menjadi relatif dan yang ahistoris menjadi historis.

Kelima, modernis, yaitu model pemikiran yang hanya mengakui sifat rasional-ilmiah dan menolak kecenderungan mistik. Menurutnya, tradisi masa lalu sudah tidak relevan, sehingga harus ditinggalkan. Karakter utama gerakannya adalah keharusan berpikir kritis dalam soal keagamaan dan kemasyarakatan, penolakan terhadap sikap jumûd (kebekuan berfikir) dan taqlîd. .
Mereka ini biasanya banyak dipengaruhi cara pandang marxisme. Meski demikian, mereka bukan sekuler. Sebaliknya, mereka bahkan mengkritik sekuler selain salaf. Menurutnya, kaum sekuler telah bersalah karena berlaku eklektif terhadap Barat, sedang kaum salaf bersalah menempatkan tradisi klasik pada posisi sakral dan shalih likulli zaman wa makan.

Sebab, kenyataannya, tradisi sekarang berbeda dengan masa lalu. Modernis menjadikan orang lain (Barat) sebagai model, sedang salaf menjadikan masa lalu sebagai model. Keduanya sama-sama ahistoris dan tidak kreatif, sehingga akan kesulitan bahkan tidak akan mampu membangun peradaban Islam kedepan.

Lima model atau kecenderungan itulah yang meramaikan percaturan pemikiran Islam sampai saat ini.

Adapun tokoh yang dikaji di dalam makalah ini adalah salah satu dari lima model tersebut, yaitu model tradisionalis (salaf). Tokoh pemikir Islam yang termasuk dalam model ini adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi.

Sikap “menghargai” warisan tradisi sendiri ditambah keharusan “adaptasi” dari tradisi luar yang masuk tampak pada pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi yang dikenal proyek Islamisasi ilmu. Bagi keduanya, ilmu dan peradaban Barat harus diislamkan lebih dahulu sebelum digunakan masyarakat muslim, karena dasar dan sumber pemikiran Barat tidak sesuai dengan Islam (tidak Islami).

Keduanya melihat fenomena perkembangan ilmu pengetahuan ini sudah melenceng dari ajaran-ajaran Islam. Sehingga membawa dampak seseorang menjadi sekuler.

Berangkat dari sana kedua cendekiawan muslim ini melakukan Islamisasi pengetahuan dengan berbagai cara sebagai langkah kongkret baik dalam merekonstruksi maupun dekonstruksi beberapa klaim yang sudah di terstigma di dunia. Bagi keduanya, Islamisasi ilmu pengetahuan merupakan langkah dalam menciptakan suatu peradaban Islam dalam dunia Ilmu pengetahuan.

Secara historis, ide atau gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan muncul pada saat diselenggarakan konferensi dunia yang pertama tentang pendidikan Islam di Makkah pada tahun 1977.

Konferensi yang diprakarsai oleh King Abdul Aziz University ini berhasil membahas 150 makalah yang ditulis oleh sarjana-sarjana dari 40 negara, dan merumuskan rekomendasi untuk pembenahan serta penyempurnaan sistem pendidikan Islam yang diselenggarakan oleh umat Islam seluruh dunia.

Salah satu gagasan yang direkomendasikan adalah menyangkut islamisasi ilmu pengetahuan. Gagasan ini antara lain dilontarkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam makalahnya yang berjudul “ Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and the Aims of Education, dan Ismail Raji al- Faruqi dalam makalahnya “Islamicizing social science.”

Dari kedua makalah ini kemudian gagasan tentang islamisasi ilmu pengetahuan menjadi tersebar luas ke masyarakat muslim dunia. Pihak pro maupun kontra-pun bermunculan. Di antara tokoh yang mendukung “pro” terhadap proyek islamisasi tersebut antara lain adalah Seyyed Hossein Nasr (1933), Ziauddin Sardar (1951) dan beberapa tokoh lain yang menolak adanya westernisasi ilmu.

Sedangkan pihak yang menentang “kontra” terhadap gagasan islamisasi ini yaitu beberapa pemikir muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhsin Mahdi, Abdus Salam, Abdul Karim Soroush dan Bassam Tibi.

Mereka bukan hanya menolak akan tetapi juga mengkritik gagasan islamisasi ilmu pengetahuan. Sebagaimana Fazlur Rahman, misalnya, dia berpendapat bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa diislamkan karena tidak ada yang salah di dalam ilmu pengetahuan. Masalahnya hanya dalam penggunaannya. Menurut Fazlur Rahman, ilmu pengetahuan memiliki dua kualitas.

Dia kemudian mencontohkan seperti halnya “senjata bermata dua” yang harus digunakan dengan hati-hati dan bertanggung-jawab sekaligus sangat penting menggunakannya secara benar ketika memperolehnya.

Melihat dari pro kontra inilah kemudian diskursus mengenai islamisasi menjadi sesuatu hal yang menarik. Dan makalah ini setidaknya akan menjadi sebuah ‘‘bentuk penilaian’’ bagi para pembaca khususnya para akademisi muslim yang terlibat di dunia pemikiran, dalam melihat ide atau gagasan islamisasi ini.

Karena dengan memahami tentang konsep yang digagas oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dan dipopulerkan oleh Ismail Raji al- Faruqi tentang islamisasi yang ditulis dalam makalah ini, maka diharapkan para pembaca akan dapat mengambil gambaran secara umum tentang konsep islamisasi yang dibawa oleh kedua tokoh tersebut dan dapat memberikan penilaian sendiri terhadapnya.

Dari gagasan islamisasi dua tokoh ini lahirlah ide, gagasan, tema aatau wacana tentang integrasi keilmuan di perguruan tinggi dalam rangka upaya implementasi islamisasi ilmu pengetahuan di berbagai institusi pendidikan tinggi Islam dunia termasuk di Indonesia yang sampai saat ini masih sedang berlangsung.

B. Pembahasan
1. Biografi Tokoh
a. Sekilas Biografi Syed Muhammad Naquib Al-Attas
Syed Muhammad Naquib Al-Attas dilahirkan di Bogor, Jawa Barat pada tanggal 5 September 1931. Pada waktu itu berada di bawah kolonialisme Belanda. Bila dilihat dari garis keturunanya, Syed Muhammad Naquib Al-Attas termasuk orang yang beruntung secara inheren, sebab dari kedua belah pihak, baik pihak ayah maupun ibu merupakan orang-orang yang berdarah biru.

Ibunya yang asli Bogor itu masih keturunan bangsawan sunda. Sedangkan pihak ayah masih tergolong bangsawan di Johor. Bahkan mendapat gelar sayyed yang dalam tradisi islam orang yang mendapat gelar tersebut merupakan keturunan langsung dari nabi Muhammad. Silsilah resmi keluarga Naquib al-Attas yang terdapat dalam koleksi pribadinya menunjukkan bahwa beliau merupakan keturunan ke 37 dari Nabi Muhammad SAW.

Melihat garis keturunan di atas dapat dikatakan bahwa Syed Muhammad Naquib Al-Attas merupakan “bibit unggul” dalam percaturan perkembangan intelektual islam di Indonesia dan Malaysia. Faktor inhern keluarga Syed Muhammad Naquib Al-Attas inilah yang selanjutnya membentuk karakter dasar dalam dirinya. Bimbingan orang tua selama lima tahun pertama merupakan penanaman sifat dasar bagi kelanjutan hidupnya. Orang tuanya yang sangat religius memberikan pendidikan dasar yang sangat kuat.

Ketika berusia 5 tahun, Syed Muhammad Naquib Al-Attas diajak orang tuanya migrasi ke Malaysia. Disini Syed Muhammad Naquib Al-Attas dimasukkan ke pendidikan dasar Ngge Heng Primary School sampai usia 10 tahun. Melihat perkembangan yang kurang menguntungkan yakni ketika Jepang menguasai Malaysia, maka Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan keluarga pindah ke Indonesia.

Di sini, beliau kemudian melanjutkan pendidikan di sekolah ‘Urwah al-wusqa, Sukabumi selama lima tahun. Di tempat ini, Syed Muhammad Naquib Al-Attas mendalami dan mendapatkan pemahaman tradisi islam yang kuat, terutama tarekat. Hal ini bisa dipahami, karena saat itu, di Sukabumi telah berkembang perkumpulan terekat Naqsabandiyah.

Syed Muhammad Naquib Al-Attas mengembangkan potensi dasarnya yakni bidang intelektual. Untuk itu, Syed Muhammad Naquib Al-Attas sempat masuk Univesitas Malaya selama 2 tahun.

Berkat kecedasan dan ketekuananya, dia dikirim oleh pemerintah Malaysia untuk melanjutkan studi di Institute of Islamic Studies Mc. Gill, Canada. Dalam waktu relatif singkat, yakni 1959-1962, dia berhasil menggondol gelar master dengan mempertahankan tesis Raniry and the Wujuddiyah of 17th Centhury Acheh. Alasan dia mengambil judul tersebut? karena ingin membuktikan bahwa islamisasi yang berkembang di kawasan tersebut bukan dilaksanakan di kolonial Belanda, melainkan murni dari upaya Islam sendiri.

Belum puas dengan pengembaraan intelektualnya, Syed Muhammad Naquib Al-Attas kemudian melanjutkan studie School of Oriental and African Studies di Univesitas London, disinilah ia mempunyai pengaruh besar dalam diri Syed Muhammad Naquib Al-Attas, adalah asumsi yang mengatakan bahwa terdapat integritas antara realitas metafisis, kosmologis dan psikologis, asumsi dasar inilah yang pada perkembangan selanjutnya dikembangkan oleh Sayyed Hossein Nasr, Osman Bakar, dan Syed Muhammad Naquib Al-Attas sendiri.

Memasuki tahapan pengabdian kepada Islam, Syed Muhammad Naquib Al-Attas memulai dengan jabatan di Jurusan Kajian Melayu pada Universitas Malaya. Hal ini dilaksanakan pada tahun 1966-1970. Disini dia menekankan arti pentingnya kajian Melayu. Sebab mengkaji sejarah Melayu dengan sendirinya juga mendalami proses Islamisasi di Indonesia dan Malaysia. Karya-karya pujangga melayu banyak yang berisi ajaran ajaran Islam yang kebanyakan dibicarakan dalam karya melayu adalah ajara-ajaran Islam terutama tasawuf.

Bahkan Syed Muhammad Naquib Al-Attas mendirikan lembaga pengajaran dan penelitian yang khusus pada pemikiran Islam terutama filsafat sebagai jantung proses Islamisasi. Gagasan tersebut disambut positif oleh pemerintah Malaysia, sehingga pada tanggal 22 November 1978 berdirilah secara resmi ISTAC (International Institute Of Islamuic Thought and Civilization) dengan Syed Muhammad Naquib Al-Attas sebagai ketuanya.

b. Sekilas Biografi Ismail Raji Al-Faruqi
Al Faruqi dilahirkan di Jaffa, Palestina pada tahun 1921 tanggal 1 Januari 1921. Ayahnya seorang qadi terpandang di Palestina, bernama Abdul Huda Al Faruqi. Setelah menamatkan pendidikan madrasah di tempat kelahirannya, Al Faruqi menempuh pendidikan di College Des Freres (St. Joseph) Lebanon, mulai tahun 1926 sampai dengan tahun 1936. Pada tahun 1941, Al Faruqi melanjutkan pendidikannya di Amirecan University of Beirut, di Beirut dengan mengambil kajian Filsafat sampai meraih gelar sarjana muda (Bachelor of Art).

Al Faruqi sempat menjadi pegawai pemerintah Palestina di bawah mandat Inggris. Jabatan sebagai pegawai negeri diembannya selama empat tahun, kemudian ia diangkat menjadi Gubernur Galilea. Jabatan Gubernur ini ternyata Gubernur terakhir dalam sejarah pemerintahan Palestina, karena sejak tahun 1947 propinsi yang dipimpin oleh Al Faruqi tersebut jatuh ke tangan kekuasaan Israel. Keadaan ini membuat al Faruqi harus hijrah ke Amerika Serikat pada tahun 1948.

Di Amerika, Al Faruqi mengeluti bidang akademis dan konsen pada persoalan-persoalan keilmuan. Hal ini juga mendorong al Faruqi untuk melanjutkan pendidikannya. Selain itu, kultur masyarakat Barat yang cenderung tidak rasialis dan deskriminatif juga memberi peluang baginya untuk mengembangkan potensi akademiknya, sehingga pada tahun 1949 al Faruqi berhasil meraih gelar master (master of Art) dengan judul tesis On Justifying the Good: Metaphysic and Epitemology of Value (tentang pembenaran kebaikan: Metafisik dan epistimologi nilai). Gelar doctor diperolehnya di Indiana University.

Titel doktor tidak membuatnya lepas dahaga keilmuan, oleh karenanya kemudian ia melanjutkan kajian keIslamannya di jenjang pascasarjana di Universitas Al Azhar, Kairo Mesir. Program ini dilalui selama tiga tahun. Kemudian pada tahun 1964, dia kembali ke Amerika dan memulai kariernya sebagai guru besar tamu (visiting professor) di University Chicago di School of Devinity. Al Faruqi juga pernah tercatat sebagai staf pengajar di McGill University, Montreal Kanada pada tahun 1959. Pada tahun 1961, ia pindah ke Karachi, Pakistan selama dua tahun.

Karir akademik al Faruqi juga pernah dilalui di Universitas Syracuse, New York, sebagai pengajar pada program pengkajian Islam. Tahun 1968, al Faruqi pindah ke Temple University, Philadelpia. Di lembaga ini, ia bertindak sebagai profesor agama dan di sinilah ia mendirikan Pusat Pengkajian Islam, yaitu International Institute of Islamic Thought (IIIT) pada 1980, sebagai bentuk nyata gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan. Kini lembaga tersebut memiliki banyak cabang di berbagai Negara, termasuk di Indonesia dan Malaysia.

Sebelumnya pada tahun 1972, al-Faruqi telah mendirikan The Association of Muslim Social Scientist. Kedua lembaga yang didirikannya itu menerbitkan jurnal Amerika tentang Ilmu-ilmu sosial Islam. Selain menjadi guru besar di University Temple ini, ia juga dipercaya sebagai guru besar studi keIslaman di Central Institute of Islamic Research, Karachi.

Tujuh Belas Ramadhan 1406/1986, Subuh dini hari menjelang sahur, tiga orang tidak dikenal menyelinap ke dalam rumah suami istri Ismail Raji Al Faruqi dan Lois Lamya di wilayah Cheletenham, Philadelpia. Dua guru besar di Universitas Temple Amerika Serikat beserta dua anak mereka dibunuh oleh tiga orang tersebut, dan wafat seketika.

2. Konsep Islamisasi Ilmu Pengetahuan Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Ismail Raji Al-Faruqi

Untuk lebih jelas mengenai pemikiran kedua tokoh ini tentang islamisasi ilmu pengetahuan, penulis di sini akan membagi konsep islamisasi dalam pandangan Syed Naquib al-Attas dan Ismail R. al-Faruqi melalui tiga garis besar yaitu: latar belakang munculnya gagasan islamisasi, pengertian/mafhum islamisasi dan langkah-langkah yang ditempuh dalam Islamisasi.

a. Latar Belakang Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan
Pada tahun 30-an, Muhammad Iqbal menegaskan akan perlunya melakukan proses Islamisasi terhadap ilmu pengetahuan. Iqbal menyadari bahwa ilmu yang dikembangkankan oleh Barat telah bersifat ateistik, sehingga bisa menggoyahkan aqidah umat, sehingga Iqbal menyarankan umat Islam agar “mengonversikan ilmu pengetahuan modern”.

Akan tetapi, Iqbal tidak melakukan tindak lanjut atas ide yang dilontarkannya tersebut. Tidak ada identifikasi secara jelas problem epistimologis mendasar dari ilmu pengetahuan modern Barat yang sekuler itu, dan juga tidak mengemukakan saran-saran atau program konseptual atau metodologis untuk megonversikan ilmu pengetahuan tersebut menjadi ilmu pengetahuan yang sejalan dengan Islam.

Ide Islamisasi ilmu pengetahuan ini dimunculkan kembali oleh Syed Hossein Nasr, pemikir muslim Amerika kelahiran Iran, tahun 60-an. Beliau menyadari akan adanya bahaya sekularisme dan modernisme yang mengancam dunia Islam, karena itulah beliau meletakkan asas untuk konsep sains Islam dalam aspek teori dan praktikal melalui karyanya Science and Civilization in Islam(1968) dan Islamic Science (1976). Nasr bahkan mengklaim bahwa ide-ide Islamisasi yang muncul kemudian merupakan kelanjutan dari ide yang pernah dilontarkannya.

Gagasan tersebut kemudian dikembangkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas sebagai proyek “Islamisasi” yang mulai diperkenalkannya pada Konferensi dunia mengenai Pendidikan Islam yang Pertama di Makkah pada tahun 1977. Al-Attas dianggap sebagai orang yang pertama kali mengupas dan menegaskan tentang perlunya Islamisasi pendidikan, Islamisasi sains, dan Islamisasi ilmu. Dalam pertemuan itu beliau menyampaikan makalah yang berjudul “Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and Aims of Education”. Ide ini kemudian disempurnakan dalam bukunya, Islam and Secularism (1978) dan The concepts of Education in Islam A Framework for an Islamic Philosophy of Education (1980). Persidangan inilah yang kemudian dianggap sebagai pembangkit proses Islamisasi selanjutnya.

Selain itu, secara konsisten dari setiap yang dibicarakannya, al-Attas menekankan akan tantangan besar yang dihadapi zaman pada saat ini, yaitu ilmu pengetahuan yang telah kehilangan tujuannya. Menurut al-Attas, “Ilmu Pengetahuan” yang ada saat ini adalah produk dari kebingungan skeptisme yang meletakkan keraguan dan spekulasi sederajat dengan metodologi “ilmiah” dan menjadikannya sebagai alat epistemologi yang valid dalam mencari kebenaran.

Selain itu, ilmu pengetahuan masa kini dan modern, secara keseluruhan dibangun, ditafsirkan, dan diproyeksikan melalui pandangan dunia, visi intelektual, dan persepsi psikologis dari kebudayaan dan peradaban Barat. Jika pemahaman ini merasuk ke dalam pikiran elite terdidik umat Islam, maka akan sangat berperan timbulnya sebuah fenomena berbahaya yang diidentifikasikan oleh al-Attas sebagai “deIslamisasi pikiran-pikiran umat Islam”.

Oleh karena itulah, sebagai bentuk keprihatinannya terhadap perkembangan ilmu pengetahuan ia mengajukan gagasan tentang “Islamisasi Ilmu Pengetahuan Masa Kini” serta memberikan formulasi awal yang sistematis yang merupakan prestasi inovatif dalam pemikiran Islam modern.

Gagasan al-Attas tentang islamisasi ilmu pengetahuan muncul karena tidak adanya landasan pengatahuan yang bersifat netral, sehingga ilmu pun tidak dapat berdiri bebas nilai. Menurutnya, ilmu tidaklah bebas nilai (value-free) akan tetapi syarat nilai (value laden). Pengetahuan dan ilmu yang tersebar sampai ke tengah masyarakat dunia, termasuk masyarakat Islam, telah diwarnai corak budaya dan peradaban Barat. Apa yang dirumuskan dan disebarkan adalah pengetahuan yang dituangi dengan watak dan kepribadian peradaban Barat.

Pengetahuan yang disajikan dan dibawakan itu berupa pengetahuan yang semu yang dilebur secara halus dengan yang sejati (the real) sehingga manusia yang mengambilnya dengan tidak sadar seakan-akan menerima pengetahuan yang sejati. Karena itu, al-Attas memandang bahwa peradaban Barat tidak layak untuk dikonsumsi sebelum diseleksi terlebih dahulu.

Padahal sejatinya, Islam telah memberi kontribusi yang sangat berharga pada peradaban Barat dalam bidang pengetahuan dan menanamkan semangat rasional serta ilmiah, meski diakui bahwa sumber asalnya juga berasal dari Barat sendiri, yakni dari para filosof Yunani. Namun berkat kegigihan usaha para sarjana dan cendekiawan muslim di masa klasik, warisan Yunani tersebut dapat digali dan dikembangkan.

Bahkan, pengetahuan-pengetahuan telah diaplikasikan untuk kesejahteraan umat manusia, setelah dilakukan usaha-usaha secara ilmiah melalui penelitian dan percobaan. Barat mengambil alih pengetahuan dan ilmu tersebut dari dunia Islam.

Pengetahuan dan semangat rasional serta semangat ilmiah tersebut dibentuk dan dikemas kembali untuk disesuaikan dengan kebudayaan Barat sehingga lebur dan terpadu dalam suatu dualisme menurut pandangan hidup (worldview) dan nilai-nilai kebudayaan serta peradaban Barat. Menurut al-Attas, dualisme tidak mungkin diselaraskan karena terbentuk dari ide-ide, nilai-nilai, kebudayaan, keyakinan, filsafat, agama, doktrin, dan teologi yang bertentangan.

Kebenaran dan realitas dalam pandangan Barat tidak diformulasikan atas dasar pengetahuan wahyu dan keyakinan, melainkan atas tradisi budaya didukung dengan premis-premis filosofis yang didasarkan pada spekulasi atau perenungan-perenungan, terutama yang berkaitan dengan kehidupan duniawi yang berpusat pada manusia (antropomorfisme), sebagai makhluk fisik dan sekaligus sebagai makhluk rasional.

Perenungan filsafat tidak akan menghasilkan suatu keyakinan sebagaimana yang diperoleh dari pengetahuan wahyu yang dipahami dan dipraktikkan dalam Islam. Karena itu, pengetahuan dan nilai-nilai yang mendasari pandangan hidup (worldview)dan mengarahkan kepada kehidupan Barat menjadi tergantung pada peninjauan (review) dan perubahan (change) yang tetap.

Sedangkan pandangan hidup dalam Islam, menurut al-Attas, adalah visi mengenai realitas dan kebenaran (the vision of reality and turth). Realitas dan kebenaran dalam Islam bukanlah semata-mata fikiran tentang alam fisik dan keterlibatan manusia dalam sejarah, sosial, politik dan budaya sebagaimana yang ada di dalam konsep Barat sekuler mengenai dunia, yang dibatasi kepada dunia yang dapat dilihat. Akan tetapi realitas dan kebenaran dalam Islam dimaknai berdasarkan kajian metafisis terhadap dunia yang nampak dan tidak nampak.

Pandangan hidup Islam tidak berdasarkan kepada metode dikotomis seperti obyektif dan subyektif, historis dan normatif. Namun, realitas dan kebenaran dipahami dengan metode yang menyatukan (tauhid). Pandangan hidup Islam bersumber kepada wahyu yang didukung oleh akal dan intuisi. Substansi agama seperti keimanan dan pengalamannya, ibadahnya, doktrinnya serta sistem teologinya telah ada dalam wahyu dan dijelaskan oleh Nabi.

Dengan demikian, sangat jauh berbeda antara pandangan hidup (worldview) yang dibawa oleh Barat dari nilai-nilai keislaman (al-qiyam al-islamiyah). Karena Barat mendasarkan segala sesuatunya dengan kecenderungan pada dikotomisme sedangkan Islam pada konsep tauhid. Dari situlah kemudian al-Attas mencoba untuk menggagas sebuah konsep islamisasi yang diharapkan dari konsep ini akan meng-counter peradaban Barat yang sekuler.

Gagasan awal dan saran-saran konkrit yang diajukan al-Attas ini mengundang berbagai reaksi, salah satunya adalah Ismail Raji al-Faruqi dengan agenda Islamisasi Ilmu Pengetahuannya. Gagasan Islamisasi ilmu menjadi misi dan tujuan terpenting (raison d’etre) bagi beberapa institusi Islam seperti International Institute of Islamic Thought (IIIT), Washington DC., International Islamic University Malaysia (IIUM), Kuala Lumpur, Akademi Islam di Cambridge dan International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) di Kuala Lumpur.

Sedangkan alasan yang melatarbelakangi perlunya islamisasi dalam pandangan al-Faruqi adalah bahwa umat Islam saat ini berada dalam keadaan yang lemah. Kemerosotan muslim dewasa ini telah menjadikan Islam berada pada zaman kemunduran.

Kondisi yang demikian menyebabkan meluasnya kebodohan. Di kalangan kaum muslimin berkembang buta huruf, kebodohan, dan tahayul. Akibatnya, umat Islam lari kepada keyakinan yang buta, bersandar kepada literalisme dan legalisme, atau menyerahkan diri kepada pemimpin-pemimpin atau tokoh-tokoh mereka. Dan meninggalkan dinamika ijtihad sebagai suatu sumber kreativitas yang semestinya dipertahankan.

Menurut al-Faruqi zaman kemunduran umat Islam dalam berbagai bidang kehidupan telah menempatkan umat Islam berada di anak tangga bangsa-bangsa terbawah. Dalam kondisi seperti ini masyarakat muslim melihat kemajuan Barat sebagai sesuatu yang mengagumkan. Hal ini menyebabkan sebagian kaum muslimin tergoda oleh kemajuan Barat dan berupaya melakukan reformasi dengan jalan westernisasi.

Ternyata jalan yang ditempuh melalui jalan westernisasi telah menghancurkan umat Islam sendiri dari ajaran al-Qur’an dan hadis. Sebab berbagai pandangan dari Barat, diterima umat Islam tanpa dibarengi dengan adanya filter.

Persoalan westernisasi akhirnya telah merembes ke persoalan bidang akademik. Banyak generasi muda muslim yang berpendidikan Barat bahkan telah memperkuat westernisasi dan sekulerisasi di lingkungan perguruan tinggi. Meskipun kaum muslimin sudah memakai sistem pendidikan sekuler Barat.

Baik kaum muslimin di lingkungan universitas maupun cendekiawan, tidak mampu menghasilkan sesuatu yang sebanding dengan kreativitas dan kehebatan Barat.

Hal ini disebabkan karena dunia Islam tidak memiliki ruh wawasan vertikal yaitu wawasan Islam. Gejala tersebut dirasakan al-Faruqi sebagai apa yang disebut dengan “the lack of vision”. Kehilangan yang jelas tentang sesuatu yang harus diperjuangkan sampai berhasil.

Walaupun dalam aspek-aspek tertentu kemajuan Barat ikut memberi andil positif bagi umat, namun al-Faruqi melihat bahwa kemajuan yang dicapai umat Islam bukan sebagai kemajuan yang dikehendaki oleh ajaran agamanya. Kemajuan yang mereka capai, hanya merupakan kemajuan semu. Di satu pihak umat Islam telah berkenalan dengan peradaban Barat, tetapi di pihak lain mereka kehilangan pijakan yang kokoh, yaitu pedoman hidup yang bersumber moral agama.

Dari fenomena ini, al-Faruqi melihat kenyataan bahwa umat Islam seakan berada di persimpangan jalan. Sulit untuk menentukan pilihan arah yang tepat. Karenanya, umat Islam akhirnya terkesan mengambil sikap mendua, antara tradisi keislaman dan nilai-nilai peradaban Barat. Pandangan dualisme yang demikian ini menjadi penyebab dari kemunduran yang dialami umat Islam. Bahkan sudah mencapai tingkat serius dan mengkhawatirkan yang disebutnya sebagai “malaisme”.

Menurut al-Faruqi, sebagai efek dari “malaisme” yang di hadapi umat Islam sebagai bangsa-bangsa di anak tangga terbawah, mengakibatkan timbulnya dualisme dalam sistem pendidikan Islam dan kehidupan umat. Proses westernisasi pasca penjajahan Barat, terjadi di hampir seluruh negara muslim. Dan bisa dikatakan hal itu telah menghancurkan umat Islam dari ajaran al Qur’an dan Hadits. Dengan adanya westernisasi, berbagai pandangan hidup Barat diterima umat Islam tanpa filter.

Akibatnya umat Islam dewasa ini menjadi terbingungkan (confused). Keadaan tersebut menyebabkan keadaan kultur integritas Islam terpecah, baik dalam aspek pemikiran maupun perbuatan.

Dari situlah kemudian al-Faruqi berkeyakinan bahwa sebagai prasyarat untuk menghilangkan dualisme tersebut dan sekaligus mencari jalan keluar dari “malaisme” yang dihadapi umat, maka pengetahuan harus diislamisasikan atau diadakan asimilasi pengetahuan agar serasi dengan ajaran tauhid dan ajaran Islam.

Jika melihat kedua alasan atau latar belakang perlunya islamisasi menurut kedua tokoh ini, maka akan terlihat adanya kesamaan pemikiran yaitu bahwa peradaban yang dibawa oleh Barat adalah peradaban yang menjunjung tinggi nilai dikotomisme. Dan nilai ini tentunya bertentangan dengan nilai yang ada dalam islam yaitu tauhid. Hanya saja perbedaan kedua tokoh tersebut terlihat dalam segi “analisa”. Jika al-Attas melihat dan menganalisa permasalahan yang muncul di dunia Islam sekarang ini adalah pengaruh eksternal (luar Islam) yang datang dari Barat sedangkan al-Faruqi melihatnya dari masalah internal (tubuh umat Islam) itu sendiri.

b. Pengertian Islamisasi Ilmu Pegetahuan menurut
Secara umum, istilah Islamisasi adalah membawa sesuatu ke dalam Islam atau membuatnya dan menjadikannya Islam. Definisi ini bukan berarti Islam tidak bersifat universal, tapi lebih berarti bahwa di luar Islam ada berbagai macam hal yang jauh dari nilai-nilai Islam.

Dari sini justru istilah Islamisasi merupakan gambaran universal sebagai langkah atau suatu usaha untuk memahamkan sesuatu dengan kerangka Islam (Islamic framework) dengan memasukkan suatu pemahaman Islam. Untuk itu, pemahaman atau sesuatu yang jauh dari nilai Islam tersebut ketika masuk dalam wilayah Islam dibutuhkan adanya upaya yang disebut sebagai Islamisasi.

Ketika mendengar istilah Islamisasi Ilmu pengetahuan, ada sebuah kesan bahwa ada sebagian ilmu yang tidak Islam sehingga perlu untuk diIslamkan. Dan untuk mengIslamkannya maka diberikanlah kepada ilmu-ilmu tersebut dengan label “Islam” sehingga kemudian muncullah istilah-istilah ekonomi Islam, kimia Islam, fisika Islam dan sebagainya.

Ada beberapa versi pemahaman tentang Islamisasi ilmu pengetahuan. Versi pertama beranggapan bahwa Islamisasi ilmu pengetahuan merupakan sekedar memberikan ayat-ayat yang sesuai dengan ilmu pengetahuan umum yang ada (ayatisasi). Kedua, mengatakan bahwa Islamisasi dilakukan dengan cara mengIslamkan orangnya. Ketiga, Islamisasi yang berdasarkan filsafat Islam dengan mempelajari dasar metodologinya. Dan keempat, memahami Islamisasi sebagai sebuah ilmu pengetahuan yang beretika atau beradab.

Dengan berbagai pandangan dan pemaknaan yang muncul secara beragam ini perlu kiranya untuk diungkap dan agar lebih dipahami apa yang dimaksud “Islamisasi Ilmu Pengetahuan”.

Bagi al-Attas, pendefinisian Islamisasi ilmu lahir dari idenya terhadap Islamisasi sacara umum. Menurut al-Attas, islamisasi secara umum adalah pembebasan manusia dari tradisi magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism).

Al-Attas juga memaknai Islamisasi sebagai suatu proses. Meskipun manusia mempunyai komponen jasmani dan rohani sekaligus, namun pembebasan itu lebih menunjuk pada rohaninya, sebab manusia yang demikianlah manusia yang sejati yang semua tindakannya dilakukan dengan sadar penuh makna. Al-Attas men-sifatkan Islamisasi sebagai proses pembebasan atau memerdekakan sebab ia melibatkan pembebasan roh manusia yang mempunyai pengaruh atas jasmaniyahnya dan proses ini menimbulkan keharmonian dan kedamaian dalam dirinya sesuai dengan fitrahnya (original nature).

Al-Attas menolak pandangan bahwa Islamisasi ilmu bisa tercapai dengan melabelisasi sains dan prinsip Islam atas ilmu sekuler. Usaha yang demikian hanya akan memperburuk keadaan dan tidak ada manfaatnya selama “virus”nya masih berada dalam tubuh ilmu itu sendiri sehingga ilmu yang dihasilkan pun jadi mengambang, Islam bukan dan sekulerpun juga bukan. Padahal tujuan dari Islamisasi itu sendiri adalah untuk melindungi umat Islam dari ilmu yang sudah tercemar yang menyesatkan dan menimbulkan kekeliruan.

Islamisasi ilmu dimaksudkan untuk mengembangkan kepribadian muslim yang sebenarnya sehingga menambah keimanannya kepada Allah, dan dengan Islamisasi tersebut akan terlahirlah keamanan, kebaikan, keadilan dan kekuatan iman.

Dari uraian di atas, maka, islamisasi ilmu berarti pembebasan ilmu dari penafsiran-penafsiran yang didasarkan pada ideologi sekuler, dan dari makna-makna serta ungkapan manusia-manusia sekuler. Dalam pandangan al-Attas, setidaknya terdapat dua makna Islamisasi yaitu Islamisasi pikiran dari pengaruh ekternal dan kedua Islamisasi pikiran dari dorongan internal. Yang pertama pembebasan pikiran dari pengaruh magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism).

Sedangkan yang kedua adalah pembebasan jiwa manusia dari sikap tunduk kepada keperluan jasmaninya yang condong mendzalimi dirinya sendiri, sebab sifat jasmaniahnya lebih condong untuk lalai terhadap fitrahnya sehingga mengganggu keharmonian dan kedamaian dalam dirinya yang pada gilirannya menjadi jahil tentang tujuan asalnya. Jadi Islamisasi bukanlah satu proses evolusi (a process of evolution) tetapi satu proses pengembalian kepada fitrah (original nature).

Sedangkan menurut Ismail Raji al-Faruqi, dalam pendefinisian atau pengertian tentang islamisasi ilmu pengetahuan, dia menjelaskan bahwa pengertian dari islamisasi ilmu yaitu sebagai usaha untuk memfokuskan kembali ilmu yaitu, untuk mendefinisikan kembali, menyusun ulang data, memikir kembali argumen dan rasionalisasi yang berhubungan dengan data itu, menilai kembali kesimpulan dan tafsiran, membentuk kembali tujuan dan disiplin itu ditujukan memperkaya visi dan perjuangan Islam.

Untuk menuangkan kembali keseluruhan khazanah pengetahuan umat manusia menurut wawasan Islam, bukanlah tugas yang ringan yang harus dihadapi oleh intelektual-intelektual dan pemimipin-pemimpin Islam saat ini. Karena itulah, untuk melandingkan gagasannya tentang Islamisasi ilmu, al-Faruqi meletakan “prinsip tauhid” sebagai kerangka pemikiran, metodologi dan cara hidup Islam.

Menurut Al-Faruqi pengetahuan modern menyebabkan adanya pertentangan wahyu dan akal dalam diri umat Islam, memisahkan pemikiran dari aksi serta adanya dualisme kultural dan religius. Karena diperlukan upaya Islamisasi ilmu pengetahuan dan upaya itu harus beranjak dari Tauhid.

Menurut aI-Faruqi, islamisasi ilmu pengetahuan berarti mengislamkan ilmu pengetahuan modern dengan cara menyusun dan membangun ulang sains sastra, dan sains-sains ilmu pasti dengan memberikan dasar dan tujuan-tujuan yang konsisten dengan Islam. Setiap disiplin harus dituangkan kembali sehingga mewujudkan prinsip-prinsip Islam dalam metodologinya, dalam strateginya, dalam data-datanya dan problem-problemnya. Seluruh disiplin harus dituangkan kembali sehingga mengungkapkan relevensi Islam yang bersumberkan pada ketiga sumbu Tauhid yaitu, kesatuan pengetahuan, hidup dan kesatuan sejarah.

Menurutnya, kategori-kategori metodologi Islam yaitu ketunggalan umat manusia, ketunggalan umat manusia dan penciptaan alam semesta kepada manusia dan ketundukan manusia kepada Tuhan, harus mengganti kategori-kategori Barat dengan menentukan presepsi dan susunan realita.

Dari pengertian islamisasi ilmu pengetahuan menurut al-Attas dan al-Faruqi di atas, maka terlihat bahwa jika al-Attas mendefinisikan ilmu lebih ke arah subjeknya yaitu pada pembenahan umat Islam sendiri yakni pembebasan manusia dari tradisi magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism).

Sedangkan al-Faruqi mendefinisikan islamisasi ilmu pengetahuan lebih kepada objek ilmu itu sendiri. Yaitu dengan cara mendefinisikan kembali, menyusun ulang data, memikir kembali argumen dan rasionalisasi yang berhubungan dengan data itu, menilai kembali kesimpulan dan tafsiran, membentuk kembali tujuan dan disiplin itu ditujukan dalam rangka memperkaya visi dan perjuangan Islam.

c. Langkah-langkah yang di tempuh dalam Islamisasi ilmu Pengetahuan
Dalam pandangan al-Attas, sebelum islamisasi ilmu dilaksanakan, terlebih dahulu yang harus dilakukan adalah islamisasi bahasa. Menurutnya, islamisasi bahasa ini ditunjukkan oleh al-Qur’an sendiri ketika pertama kali diwahyukan di antara bangsa Arab, bahasa, pikiran dan nalar saling berhubungan erat. Maka, islamisasi bahasa menyebabkan islamisasi nalar atau pikiran.

Islamisasi bahasa Arab yang termuati ilham ketuhanan dalam bentuk wahyu telah mengubah kedudukan bahasa Arab, di antara bahasa-bahasa manusia, menjadi satu-satunya bahasa yang hidup yang diilhami Tuhan, dan dalam pengertian ini menjadi baru dan tersempurnakan sampai tingkat perbandingan tertinggi terutama kosa kata dasar Islam, tidak tergantung pada perubahan dan perkembangan dan tidak dipengaruhi oleh perubahan sosial seperti halnya semua bahasa lainnya yang berasal dari kebudayaan dan tradisi.

Terangkatnya bahasa Arab sebagai bahasa wahyu dalam kitab suci al-Qur’an yang diturunkan untuk manusia menjadikan bahasa itu terpelihara tanpa perubahan, tetap hidup dan tetap kekal sebagai bahasa Arab standar yang luhur.

Oleh karena itu, arti istilah-istilah yang bertalian dengan Islam, tidak ada perubahan sosial, sehingga untuk segala zaman dan setiap generasi pengetahuan lengkap tentang Islam menjadi mungkin, karena pengetahuan tersebut termasuk norma-normanya merupakan suatu hal yang telah terbangun mapan, dan bukan termasuk sesuatu yang berkembang seperti halnya dengan manusia dan sejarah yang dikatakan berkembang.

Lebih lanjut menurut al-Attas, istilah-istilah Islam merupakan pemersatu bangsa-bangsa muslim, bukan hanya karena kesamaan agama semata, melainkan karena istilah-istilah itu tidak dapat diterjemahkan ke dalam bahasa apapun secara memuaskan.

Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa lain, maka istilah-istilah itu menjadi kehilangan makna ruhaniyah-nya. Karena itu, istilah Islam tidak dapat diterjemahkan dan dipahami dengan pengertian lain, meski istilah tersebut di pakai dan ditunjukkan pada nabi-nabi sebelum Muhammad saw.

Adapun makna Q.S. al-Maidah ayat 3 yang menyebutkan “hari penyempurnaan agama Islam”, di pahami al-Attas sebagai pernyataan wahyu bahwa sejak saat itu Islam telah merupakan sebuah tatanan agama yang total dan tertutup sehingga tidak ada peluang untuk terjadinya perubahan. Sedangkan dalam prosesnya, islamisasi yang dicanangkan oleh al-Attas mempunyai beberapa langkah yaitu:

1) Mengisolisir unsur-unsur dan konsep-konsep kunci yang membentuk budaya dan peradaban Barat. Unsur-unsur tersebut terdiri dari:
a. Akal diandalkan untuk membimbing kehidupan manusia.
b. Bersikap dualistik terhadap realitas dan kebenaran (The concept of dualism which involved of reality and truth).
c. Menegaskan aspek eksistensi yang memproyeksikan pandangan hidup sekuler (secular worldview).
d. Membela doktrin humanism (the doctrine of humanism).
e. Menjadikan drama dan tragedi sebagai unsur-unsur yang dominan dalam fitrah dan eksistensi kemanusiaan.

Unsur-unsur tersebut harus dihilangkan dari setiap bidang ilmu pengetahuan modern saat ini, khususnya dalam ilmu pengetahuan humaniora. Bagaimanapun, ilmu-ilmu alam, fisika, dan aplikasi harus diislamkan juga. Selain itu, ilmu-ilmu modern harus diperiksa dengan teliti. Ini mencakup metode, konsep, praduga, simbol, dari ilmu modern, beserta aspek-aspek empiris dan rasional, dan yang berdampak kepada nilai dan etika, penafsiran historitas ilmu tersebut, bangunan teori ilmunya, praduganya berkaitan dengan dunia, rasionalitas proses-proses ilmiah, teori tersebut tentang alam semesta, klasifikasinya, batasannya, keterkaitannya dengan ilmu-ilmu lainnya serta hubungannya dengan sosial harus diperiksa dengan teliti.

2) Memasukkan unsur-unsur Islam beserta konsep-konsep kunci dalam setiap bidang dari ilmu pengetahuan saat ini yang relevan. Al-Attas menyarankan, agar unsur dan konsep utama Islam mengambil alih unsur-unsur dan konsep-konsep asing tersebut. Konsep utama Islam tersebut yaitu:

a. Konsep Agama (ad-din)
b. Konsep Manusia (al-insan)
c. Konsep Pengetahuan (al-‘ilm dan al-ma’rifah)
d. Konsep kearifan (al-hikmah)
e. Konsep keadilan (al-‘adl)
f. Konsep perbuatan yang benar (al-‘amal)
g. Konsep universitas (kulliyyah jami’ah).

Tujan Islamisasi ilmu sendiri adalah untuk melindungi umat Islam dari ilmu yang sudah tercemar yang menyesatkan dan menimbulkan kekeliruan. Islamisasi ilmu pengetahuan bertujuan untuk mengembangkan ilmu pengetahuan yang hakiki yang boleh membangunkan pemikiran dan pribadi muslim yang akan menambahkan lagi keimanannya kepada Allah. Islamisasi ilmu pengetahuan akan melahirkan keamanan, kebaikan, keadilan, dan kekuatan iman.

Adapun yang menjadi obyek Islamisasi bukan obyek yang berada di luar pikiran tetapi yang terdapat dalam jiwa atau pikiran seseorang. Pendekatannya adalah pendekatan dalam Islam yang berkaitan erat dengan struktur metafisika dasar Islam yang telah terformulasikan sejalan dengan wahyu (revelation tradition), akal (reason), pengalaman (experience) dan intuisi (intuition).

Karena Islam pada dasarnya mengkombinasikan antara metodologi rasionalisme dan empirisisme, tapi dengan tambahan wahyu sebagai sumber kebenaran tentang sesuatu yang tidak dapat dijangkau oleh metode empris-rasional tersebut.

Jadi meskipun dalam aspek rasionalitas dan metodologi pencarian kebenaran dalam Islam memiliki beberapa kesamaan dengan pandangan filsafat Yunani, namun secara mendasar dibedakan oleh pandangan hidup Islam (Islamic worldview).

Jadi menurut al-Attas, dalam prosesnya, islamisasi ilmu pengetahuan melibatkan dua langkah utama yang saling berhubungan: pertama, proses mengeluarkan unsur-unsur dan konsep-konsep penting Barat dari suatu ilmu, dan kedua, memasukkan unsur-unsur dan konsep-konsep utama Islam ke dalamnya. Untuk memulai kedua proses diatas, al-Attas menegaskan bahwa islamisasi diawali dengan islamisasi bahasa dan ini dibuktikan oleh al-Qur’an. Sebab “bahasa, pemikiran dan rasionalitas berkaitan erat dan saling bergantung dalam memproyeksikan pandangan dunia (worldview) atau visi hakikat kepada manusia. Pengaruh islamisasi bahasa menghasilkan islamisasi pemikiran dan penalaran,” karena dalam bahasa terdapat istilah dan dalam setiap istilah mengandung konsep yang harus dipahami oleh akal pikiran. Di sinilah pentingnya pengaruh islamisasi dalam bahasa, karena islamisasi bahasa akan menghasilkan islamisasi pemikiran dan penalaran.

Sedangkan dalam pandangan al-Faruqi berkenaan dengan langkah-langkah dalam islamisasi ilmu pengetahuan, dia mengemukakan ide islamisasi ilmunya berlandaskan pada esensi tauhid yang memiliki makna bahwa ilmu pengetahuan harus mempunyai kebenarannya. Al-Faruqi menggariskan beberapa prinsip dalam pandangan Islam sebagai kerangka pemikiran metodologi dan cara hidup Islam. Prinsip-prinsip tersebut ialah:

a. Keesaan Allah.
b. Kesatuan alam semesta.
c. Kesatuan kebenaran dan kesatuan pengetahuan.
d. Kesatuan hidup.
e. Kesatuan umat manusia.

Islam menganjurkan kebebasan dalam hubungannya dengan kemanusiaan tanpa batas-batas yang senantiasa menghampiri mereka. Dalam konteks ilmu pengetahuan, nampak bahwa keinginan al-Faruqi, ilmuwan beserta penemuannya, hendaknya memberi kesejahteraan kepada umat manusia tanpa memandang etnis. Ketaqwaan yang dipergunakan oleh Islam yang membebaskan dari belenggu himpitan dunia hendaknya menjadi landasan bagi para ilmuan.

Al-Faruqi juga menawarkan suatu rancangan kerja sistematis yang menyeluruh untuk program islamisasi ilmu pengrtahuannya yang merupakan hasil dari usahanya selama bertahun-tahun melaksanakan perdebatan-perdebatan dan diskusi-diskusi melalui sejumlah seminar internasional yang diselenggarakan. Rencana kerja al-Faruqi untuk program islamisasi mempunyai lima sasaran yaitu: pertama, menguasai disiplin-disiplin modern. Kedua, menguasai khazanah Islam. Ketiga, menentukan relevansi Islam yang spesifik pada setiap bidang ilmu pengetahuan modern. Keempat. mencari cara-cara untuk melakukan sintesa kreatif antara khazanah Islam dengan ilmu pengetahuan modern. Dan kelima, mengarahkan pemikiran Islam ke lintasan-lintasan yang mengarah pada pemenuhan pola rancangan Allah.

Menurut al-Faruqi, sasaran di atas bisa dicapai melalui 12 langkah sistematis yang pada akhirnya mengarah pada Islamisasi ilmu pengetahuan, yaitu: pertama, penguasaan terhadap disiplin-disiplin modern. Kedua, peninjauan disiplin ilmu modern. Ketiga, penguasaan ilmu warisan Islam yang berupa antologi. Keempat, penguasaan ilmu warisan Islam yang berupa analisis. Kelima, penentuan relevansi Islam yang spesifik untuk setiap disiplin ilmu. Relevansi ini, kata al-Faruqi, dapat ditetapkan dengan mengajukan tiga persoalan yaitu: a). Apa yang telah disumbangkan oleh Islam, mulai dari al-Qur’an hingga pemikiran-pemikiran kaum modernis, dalam keseluruhan masalah yang telah dicakup oleh disiplin-disiplin modern; b). Seberapa besar sumbangan itu jika dibandingkan dengan hasil-hasil yang telah diperoleh oleh disiplin-disiplin tersebut; c) Apabila ada bidang-bidang masalah yang sedikit diperhatikan atau bahkan sama sekali tidak diabaikan oleh ilmu warisan Islam, kearah mana kaum muslim harus mengusahakan untuk mengisi kekurangan itu, juga memformulasikan masalah-masalah, dan memperluas visi disiplin tersebut. Kemudian yang keenam, penilaian kritis terhadap disiplin modern. Ketujuh, penilaian krisis terhadap khazanah Islam. Kedelapan, survei mengenai problem-problem terbesar umat Islam. Kesembilan, survei mengenai problem-problem umat manusia. Kesepuluh, analisa dan sintesis kreatif. Kesebelas, merumuskan kembali disiplin-disiplin ilmu dalam kerangka kerja (framework) Islam. Dan kedua belas, penyebarluasan ilmu pengetahuan yang sudah diislamkan. Selain langkah tersebut, alat-alat bantu lain untuk mempercepat islamisasi pengetahuan adalah dengan mengadakan konferensi-konferensi dan seminar untuk melibatkan berbagai ahli di bidang-bidang illmu yang sesuai dalam merancang pemecahan masalah-masalah yang menguasai antar disiplin. Para ahli yang terlibat harus diberi kesempatan bertemu dengan para staf pengajar. Selanjutnya pertemuan pertemuan tersebut harus menjajaki persoalan metode yang diperlukan.

Demikian langkah sistematis yang ditawarkan oleh al-Attas dan al-Faruqi dalam rangka islamisasi ilmu pengetahuan. Walaupun keduanya memiliki sedikit perbedaan di dalamnya, namun pada intinya, keduanya memiliki visi yang sama. Dari kesemua langkah yang diajukan oleh kedua tokoh ini, tentunya dalam aplikasinya, membutuhkan energi ekstra dan kerja sama berbagai belah pihak. Karena, islamisasi merupakan proyek besar jangka panjang yang membutuhkan analisa tajam dan akurat, maka dibutuhkan usaha besar pula dalam mengintegrasikan setiap disiplin keilmuan yang digeluti oleh seluruh cendekiawan muslim.

Al-Faruqi adalah salah satu penggagas dan pencetus ide Islamisasi ilmu pengetahuan. Dia secara tegas telah mengartikulasikan idenya tersebut dan memformulasikan secara sistematis dalam bukunya “The Islamization of Knowledge”. Al-Faruqi dikenal sebagai sarjana yang mampu menggabungkan antara pemikiran dengan aksinya. Sehingga dia tidak sekedar mengusulkan atau mencetuskan saja gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan, tetapi juga sekaligus mengajak dan menganjurkan kepada umat untuk melakukan “gerakan” Islamisasi ilmu itu sendiri yang kini telah menyebar ke hampir seluruh dunia Islam. Dewasa ini bahkan telah banyak universitas-universitas Islam maupun sekolah-sekolah yang kemunculannya diilhami oleh gerakan tersebut serta menjadikannya sebagai target yang ingin ditempuh.

3. Implementasi Islamisasi ilmu Pengetahuan di Perguruan Tinggi Indonesia

Sejauh yang penulis ketahui, di Indonesia belum ada satu pun universitas atau institut yang berani mengklaim telah melakukan program Islamisasi ilmu pengetahuan. Jurnalis Uddin dalam sebuah artikelnya yang berjudul “Problem of Islamization of Curriculum in Indonesia” menyebutkan bahwa, Indonesia telah merespon secara positif rekomendasi dari Konferensi Internasional pertama tentang Pendidikan Islam di Mekkah pada tahun 1977.

Pada tahun 1978 Menteri Agama RI telah mengambil langkah-langkah untuk mengimplementasikan rekomendasi dari konferensi Mekkah tersebut. Maka kurikulum baru berhasil diformulasikan dengan memasukkan agama (Islam) sebagai mata pelajaran atau mata kuliah wajib di semua tingkatan pendidikan dari pendidikan tingkat dasar sampai pendidikan tingkat tinggi. Tetapi kemudian muncul masalah ketika kurikulum baru tersebut hendak diimplementasikan pada semua tingkatan pendidikan. Karena meskipun menteri agama punya tanggung jawab dalam pengawasan pendidikan agama, tetapi perlu diingat bahwa menteri agama tidak punya wewenang dalam masalah pendidikan, yang berwenang dalam masalah pendidikan adalah menteri pendidikan dan kebudayaan.

Sehingga pada tahun 1980, dicapailah kesepakatan bersama antara dua menteri, dan akhirnya dikeluarkan keputusan bersama antara menteri agama dan menteri pendidikan dan kebudayaan, di mana agama masuk ke dalam kurikulum yang harus diajarkan kepada semua siswa.

Menurut hemat penulis, Islamisasi kurikulum, sebagaimana yang ditempuh oleh pemerintah di Indonesia, itu tidak lebih dari pen-sejajaran dari dua buah sistem pendidikan; modern dan Islam. Meskipun kurikulum terpadu sudah diadopsi, ilmu perennial dan ilmu terapan juga diajarkan bersama, tetap saja akan muncul problem, yakni kesulitan untuk mengajarkan ilmu-ilmu terapan dari sudut pandang Islam sebagaimana dikehendaki oleh rekomendasi konferensi Islamabad.

Kesulitan mengimplementasikan rekomendasi Islamabad itu disebabkan oleh beberapa alasan, seperti kurangnya tenaga dosen yang berkualitas untuk melaksanakan tugas tersebut. Ada banyak dosen berkualitas dalam bidang-bidang ilmu terapan tetapi pengetahuan mereka akan Islam umumnya minim. Sebaliknya banyak dosen terutama dari IAIN punya pengetahuan yang cukup tentang Islam, tetapi pengetahuan mereka akan disiplin-disiplin terapan kurang sama sekali. Alasan yang lain adalah belum tersedianya buku-buku referensi yang cocok untuk digunakan dalam proses belajar mengajar dalam cabang-cabang disiplin ilmu terapan tertentu dari sudut pandang Islam.

Tampaknya Islamisasi ilmu kini telah menjadi sebuah trend atau madzhab pemikiran baru di kalangan intelektual Muslim. Beberapa institusi pendidikan telah menjadikannya sebagai gerakan atau projek, meskipun dalam upaya pengimplementasiannya mereka banyak menghadapi permasalahan. Di antara instutusi pendidikan tersebut adalah, UIN Jakarta, UIN Yogyakarta, dan UIN Malang.

Sejak tahun 2002-2004 tiga IAIN di Indonesia menjadi Universitas Islam Negeri: (1) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, (2) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, (3) UIN Maulana Malik Ibrahim, Malang.3 Transformasi dari IAIN ke UIN menandakan dimulainya gagasan integrasi sains Islam dengan sains sekuler, dalam Universitas Islam. Tindakan ini lebih dikenal dengan reintegrasi keilmuan. Langkah ini dimaksudkan guna dapat membangun sains Islam seutuhnya.

UIN Yogyakarta dengan paradigma integrasi-interkoneksi, merupakan bangunan keilmuan universal yang tidak memisahkan antara wilayah agama dan ilmu. Oleh karenanya, integrasi keilmuan adalah integrasi hadhârah al nash, hadhârah al-dan hadhârah al-falsafah yang dilakukan melalui 2 model, yakni; (1) integrasi-interkoneksi dalam wilayah internal ilmu-ilmu keislaman, dan (2) integrasi-interkoneksi ilmu-ilmu keislaman dengan ilmu-ilmu umum. Integrasi dan interkoneksi ini diwujudkan dan dikembangkan di dalam 7 (tujuh) fakultas, yaitu Fakultas Adab, Fakultas Dakwah, Fakultas Syari’ah, Fakultas Tarbiyah, Fakultas Ushuludin, Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora, dan Fakultas Sains dan Teknologi. Jelasnya, paradigma keilmuan tersebut bisa digambarkan seperti “jaring laba-laba keilmuan.

UIN Jakarta, di sini integrasi keilmuan merupakan perpaduan intern ilmu agama dan intren ilmu umum, serta integrasi antara ilmu agama dengan ilmu umum. Perpaduan ini mencakup beberapa 3 aspek atau level, yakni; integrasi ontologis, integrasi klasifikasi ilmu dan integrasi metodologis.

UIN Malik Ibrahim Malang dengan pohon ilmu, di sini integrasi keilmuan merupakan penggabungan ilmu agama dan ilmu umum dalam satu kesatuan. Kedua jenis ilmu yang berasal dari sumber yang berbeda itu harus dikaji secara bersama-sama dan simultan. Perbedaan di antara keduanya, ialah bahwa mendalami ilmu yang bersumber dari al-Quran dan hadis hukumnya wajib bagi setiap mahasiswa UIN Maulana Malik Ibrahim Malang. Sedangkan mendalami ilmu yang bersumber dari manusia hukumnya wajib kifâyah. Metafora yang digunakan adalah sebuah pohon yang kokoh, bercabang rindang, berdaun subur, dan berbuah dan berbuah lebat karena ditopang oleh akar yang kuat. Akar yang kuat tidak hanya berfungsi menyangga pokok pohon, tetapi juga menyerap kandungan tanah bagi pertumbuhan dan perkembangan pohon.

Sementara itu, UIN Sunan Ampel Surabaya, mengembangkan paradigm keilmuan denan model menara kembar tersambung (integrated twin-towers). Model integrated twin-towers merupakan pandangan integrasi akademik bahwa ilmu-ilmu keislaman, social-humaniora, serta sains dan teknologi berkembang sesuai dengan karakter dan obyek spesifik yang dimiliki, tetapi dapat saling menyapa, bertemu dan mengaitkan diri satu sama lain dalam suatu pertumbuhan terkoneksi. Namun, model integrated twin-towers bergerak bukan dalam kerangka islamisasi ilmu pengetahuan, melainkan islamisasi nalar yang dibutuhkan untuk terciptanya tata keilmuan yang saling melengkapi antara ilmu-ilmu keislaman, social-humaniora, serta sains dan teknologi.

Demikianlah islamisasi ilmu pengetahuan atau intergrasi keilmuan dalam pengembangan kurikulum dan proses pembelajaran sedang dan terus diupayakan oleh instutusi pendidikan tinggi Islam di Indonesia, terutama UIN.

C. Penutup/Kesimpulan

Berdasarkan pada uraian yang telah dipaparkan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa terdapat perbedaan antara Syed Muhammad Naquib al- Attas dan Ismail Raji al-Faruqi dalam kaitannya dengan gagasan islamisasi ilmu pengetahuan. Yaitu, pertama, jika al-Attas lebih mengutamakan subyek islamisasi ilmu maka al- Faruqi lebih mengutamakan obyeknya. Kedua, jika al-Attas hanya membatasi pada ilmu kontemporer untuk program islamisasi ilmu-nya maka al-Faruqi meyakini bahwa semua ilmu harus diislamisasikan. Dan ketiga, jika al-Attas mengawali dengan melihat dan menganalisa permasalahan yang muncul di dunia Islam sekarang ini adalah pengaruh eksternal (luar Islam) yang datang dari Barat sedangkan al-Faruqi mengawalinya dari masalah internal (tubuh umat Islam) itu sendiri.

Terlepas dari perbedaan di atas, sejatinya ada beberapa kesamaan antara pemikiran al-Attas dan al-Faruqi mengenai ide islamisasi ini. Di antara persamaan pemikiran kedua tokoh tersebut yaitu kesamaan pemikiran tentang ilmu. Menurut mereka ilmu itu tidak bebas nilai (value-free) akan tetapi syarat nilai (value laden). Keduanya juga meyakini bahwa peradaban yang dibawa oleh Barat adalah peradaban yang menjunjung tinggi nilai dikotomisme. Dan nilai ini tentunya bertentangan dengan nilai yang ada dalam ajaran Islam yaitu tauhid. Konsep ilmu menurut mereka harus berlandaskan pada metode ketauhidan yang diajarkan oleh al-Qur’an. Mereka juga meyakini bahwa sumber dari semua masalah umat adalah sistem pendidikan terutama dalam problematika ilmu yang berkembang saat ini. Dan mereka yakin bahwa islamisasi ilmu pengetahuan merupakan satu solusi untuk mengatasi problematika umat tersebut.

Ide atau gagasan Islamisasi ilmu muncul di “dunia Islam” dan menjadi wacana di kalangan intelektual Muslim sebagai hasil dari kritik para sarjana Muslim terhadap sifat dan watak ilmu-ilmu alam dan sosial yang bebas nilai masih bergulir hingga saat ini. Bahkan telah banyak universitas-universitas Islam maupun sekolah-sekolah yang kemunculannya diilhami oleh gerakan tersebut serta menjadikannya sebagai target yang ingin ditempuh.

Kajian islamisasi ilmu pengetahuan sudah berlangsung beberapa dekade terakhir. Dalam hal ini yang menjadi rujukan adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Isma’il Raji al Faruqi. Di Indonesia, kajian tersebut bahkan masih sedang berlangsung hingga saat ini. Beberapa institusi pendidikan tinggi di Indonesia sedang mengembangkan paradigma integrative dalam ilmu keislaman. Walaupun polanya masih berada dalam level dialog antara sains dan ilmu agama.

DAFTAR PUSTAKA

A. Irfan, Lukman. Kajian terhadap Islamizing Curricula Al-Faruqi http://iptekita.com/content/view/24/26/
Abdullah, Amin. Falsafah Kalam. Yogya, Pustaka Pelajar, 1995.
Acikgenc, Alparslan. Islamic Science an Introduction. Kuala Lumpur: ISTAC, 1996.
Ahmed, Akbar S. Postmodernisme Bahaya dan harapan bagi Islam, terj. Sirazi. Bandung, Mizan, 1993.
al-Attas, Syed M. Naquib. Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
_____________________. The Concept of Education in Islam a Framework for an Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1980).
_____________________. A Commentary on the Hujat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri. Kuala Lumpur: Ministry of Education and Culture, 1986.
_________________________. Konsep Pendidikan Dalam Islam. Bandung: Mizan, 1996, Cet. Ke-7.
_____________________. Aims and Objectives of Islamic Education. London: Hodder & Stouhton, 1979.
_____________________. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ISTAC, 1993.
al-Faruqi, Ismail Raji. Islamization of Knowledge. Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1989.
_________________. Tauhid; Its Implication For Thought and Life. Temple University: The International Institute Of Islamci Thought, 1982.
Ali, Mukti. Beberapa Persoalan Agama Dewasa Ini. Jakarta, Rajawali Press, 1988.
Armas, Adnin. Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu. ISID Gontor: Center for Islamic & Occidental Studis, 2007.
____________. Westernisasi dan Islamisasi Ilmu, Islamia, THN II NO.6. Juli-September, 2005.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta, Gramedia, 1996.
DAFTAR PUSTAKA
Hashim, Rosnani. Gagasan Islamisasi Kontemporer: Sejarah, Perkembangan dan Arah Tujuan, dalam Islamia: Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam. INSIST: Jakarta, Thn II No.6/ Juli-September 2005.
http://digilib.usu.ac.id/download/fs/arab-rahimah.pdf
Jurnalis Uddin, “Problem of Islamization of University Curriculum in Indonesia”, dalam Muslim Education Quarterly. Vol. 10. NO. 3. hlm. 6.
Lamya, Lois. Alih Masa Depan Kaum Wanita, Terj. Masyhur Abadi. Surabaya: Al Fikri, 1997.
Mahyuddin, Anas. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.
Mohamed, Yasein.“Islamization: A Revivalist Response to Modernity”, dalam Muslim Education Quarterly, vol. XLIII, no. 1, hlm. 22.
Mohammad, Herry. Tokoh-tokoh Islam yang Berpengaruh Abad 20. Jakarta: Gema Insani,2006.
Muhaimin, Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam, Pemberdayaan, Pengembangan kurikulum, hingga Redifinisi Islamisasi Pengetahuan. Bandung : Nuansa, 2003.
Muslih, Muhammad. Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar, 2008, cet ke-5.
Na’im, Abdullah Ahmad dkk. Pemikiran Islam Kontemporer. Yogyakarta: Jendela, 2003.
Neufeldm Victoria. (Ed.). Websters New World Dictionary. Cleveland & New York: Websters New World, 1988..
Nizar, Syamsul. Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis, Teoritis dan praktis. Jakarta: Ciputat, 2002.
Rahman, Fazlur. Islam. Chicago, Chicago University Press, 1962.
Ramayulis dan Nizar, Syamsul. Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam, Mengenal Tokoh Pendidikan Islam di Dunia Islam dan di Indonesia. Ciputat: Quantum Teaching, 2005.
Ridwan, Kafrawi dkk. Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT Ictiar Baru Van Hoeve, 1994.
Riyadi, Hendar. Tauhid dan Implementasinya dalam Pendidikan. Bandung: Nuansa, 2000.
Soleh, A Khudori. Tema Pokok Filsafat Islam. Yogya. Pustaka Pelajar, 2003.
Suhartono, Suparlan. Filsafat Ilmu Pengetahuan. Jogjakarta: Ar-Ruz, 2005.
Ummi. Islamisasi Sains Perspektif UIN Malang, dalam Inovasi: Majalah Mahasiswa UIN Malang, Edisi 22. Th. 2005, 25.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, diterjemahkan oleh Hamid Fahmy dkk, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas. Bandung: Mizan, 1998.
Zarkasyi, Hamid Fahmy. Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam dalam Islamia, majalah pemikiran dan peradaban Islam Thn II No 5, April-Juni 2005.
MAKALAH

“ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN”
Konsep Pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Isma’il Raji al-Faruqi

Tugas Mata Kuliah Paradigma Ilmu Sosial, Humaniora & Agama
Program Study Dirasah Islamiyah

Oleh:
Umi Hanifah

Dosen Pengampu:
Prof. Masdar Hilmy, MA,Ph.d

PROGRAM DOKTORAL PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN AMPEL 2018

“TAREKAT PETANI” Karya Prof. Dr. Nur Syam

“TAREKAT PETANI: Fenomena Tarekat Syattariyah di Kuanyar Manyong Jepara Jawa Tengah” 
Karya Prof. Dr. Nur Syam

Oleh:
Umi Hanifah, M.PdI

Judul Buku: Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal
Penulis        : Prof. Dr. Nur Syam, M.Si
Penerbit     : LKiS Yogyakarta
Cetakan     : Cetakan 1: 2013
Tebal Buku: xiii + 235 Halaman

 

Buku “Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal ” ini merupakan hasil penelitian yang dilakukan oleh Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., di Desa Kuanyar, Kecamatan Manyong, Kabupaten Jepara Jawa Tengah.

Meskipun hidup di daerah pesisir, warga Desa Kuanyar mayoritas matapencahariannya adalah petani. Buku ini menggambarkan fenomena relegiusitas petani sebagai penganut tarekat Syattariyah pada kehidupan sehari-hari dan memahamkan pembaca tentang makna relegiusitas petani penganut tarekat dalam bingkai ajaran tarekat, kebudayaan Jawa, dan lingkungan sosial.

Dalam penelitian ini, Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., menggunakan pendekatan fenomenologi. Sedangkan dalam praktiknya, penelitian fenomenologi memiliki beberapa tahapan yang ditempuh, yaitu:

1)Discovering, atau menemukan topik dan masalah. Penelitian ini mengambil topik tentang kehidupan sehari-hari penganut tarekat dalam interaksinya dengan dunia sekeliling dilihat dari perspektif fenomenologi.

2)Conducting, atau mengkaji secara komprehensif terhadap penelitian-penelitian terdahulu. Pengkajian terhadap penelitian terdahulu sangat penting dilakukan untuk mengetahui orisinilitas penelitian yang dilakukan. Melalui penelusuran penelitian terdahulu akhirnya diketahui bahwa telah ada penelitian tentang tarekat namun secara keseluruhan berbeda dengan topik penelitian yang dilakukan ini.

3)Construcsing, menetukan lokasi penelitian. Desa Kuanyar, Mayong, Jepara, Jawa Tengah sebagai lokasi, sebab tarekat Syattariyah memiliki keunikan, yaitu bercorak lokal, baik dari proses bai’at, geneologi kemursyidannya, dan ajarannya.

4)Developing, atau mengajukan seperangkat pertanyaan untuk wawancara mendalam dan observasi terlibat.

5)Conducting dan Recording, atau melakukan wawancara secara mendalam terhadap subjek dan informasi penelitian serta melakukan observasi secara terlibat serta mencatat secara teliti dan akurat hasil-hasil wawancara dan observasi.

6)Organizing dan Analysing, atau mengorganisasi dan menganalisis data. Data yang sudah terkumpul diorganisasikan berdasarkan konsep dan kategorisasinya dan kemudian dianalisis dengan interpretatif understanding.

Dengan pendekatan fenomenologi ini Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., mencoba untuk memahami dunia kaum tarekat berdasarkan atas “logika’ mereka sendiri. Karena, pada umumnya dunia tarekat masih sering disalahtafsirkan oleh para peneliti, disebabkan adanya jarak antara peneliti dengan penganut tarekat pada saat mengungkap fenomena kehidupan mereka.

Sedangkan dalam pengumpulan data penelitian ini, Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., menggunakan dua metode utama, yaitu pengamatan terlibat dan wawancara mendalam. Sebagai peneliti Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., terlibat langsung dalam kehidupan sehari-hari penganut tarekat yakni tarekat Syattariyah dan melakukan wawancara mendalam tentang kehidupan mereka.

Dalam praktek penelitiannya, Prof. Dr. Nur Syam, M.Si fokus pada pengamatan tindakan-tindakan bermakna dari para penganut tarekat Syattariyah dalam berhubungan dengan masyarakat di sekitarnya, juga dengan mendengarkan apa yang sesungguhnya menjadi pengalaman penganut tarekat Syattariyah yang diungkapkan melalui bahasa dan logika yang mereka miliki.

Perkembangan Islam di Jawa tidak bisa lepas dari peran tarekat. Tarekat dan budaya Jawa tidak berada dalam posisi berlawanan. Melainkan bersifat simbiosis-mutualistik sehingga membentuk budaya khas, yaitu agama kaum sufi (tarekat).

Maka tidak heran jika sejak abad ke-16 dan 17, tarekat telah menjadi bagian penting dalam kehidupan masyarakat nusantara. Tarekat yang berkembang saat itu antara lain tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah, Syattariyah, Khalwatiyah, Samaniyah dan Alawiyah.

Tarekat Syattariyah didirikan seorang sufi dari India, Abdullah Syattar. Berdasarkan penelusuran Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., bahwa tarekat Syattariyah awalnya berkembang di Baghdad melalui jalur Ahmad Syathori dan dikembangkan Ahmad Qusyasyi.

Tarekat ini berkembang di Nusantara melalui jalur Abdurrauf al-Sinkili di Aceh. Dari Sumatera, tarekat ini berkembang ke Jawa, Banten, Jawa Tengah dan Timur.

Adapun silsilah tarekat Syattariyah di Kuanyar geneologinya kurang jelas. Dari hasil pengkajian buku karya Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., ini diketahui bahwa jalur pengabsahan tarekat Syattariyah hanya sampai kepada Kiai Murtadlo yang dinisbahkan sebagai cicit Syaikh Mutamakin.

Urutannya adalah dari Syaikh Kiai Murtadlo, ke Kiai Abdurahman, Bangle, Kiai Jananim (w. 1918), Kiai Abdul Hadi (w. 1956), dan Kiai Syihabuddin, Kuanyar.

Tarekat Syattariyah berkembang di Kuanyar sekitar tahun 1880-an, ketika beberapa orang dari Kuanyar mengaji ke Bangle. Di sana mereka berguru kepada Kiai Abdurrahman yang merupakan penganut tarekat Syattariyah.

Tarekat Syattariyah Desa Kuanyar, Kecamatan Manyong, Kabupaten Jepara Jawa Provinsi Tengah ini ditengarai sebagai tarekat lokal. Lokalitas tersebut dilihat dari sisi keterpengaruhan (space of influence) sang mursyid dan juga penganutnya, yang rata-rata hanya berasal dari desa setempat dan sekitarnya.

Mayoritas warga Desa Kuanyar merupakan petani dan penganut tarekat Syattariyah. Namun, jika ditinjau dari afiliasi keagamaan, masyarakat Kuanyar terbagi menjadi dua golongan. Golongan penganut Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Dari NU terdiri dari anggota tarekat dan NU. Walaupun demikian diantara mereka juga ada yang bisa dikatagorikan sebagai abangan.

Dalam buku “Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal” ini, Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., mendeskrispsikan bagaimana kehidupan religus-sosial mereka sebagai petani dan penganut tarekat.

Untuk memperjelas pembahasan, Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., membaginya menjadi lima golongan. Yaitu, golongan petani pedagang, petani semi penganggur, petani penganggur, petani dan penjual jajan, serta petani dan pamong desa.

Dari hasil pembagian tersebut, diketahui terdapat perbedaan cara pandang antar masing-masing golongan dalam menjalani hidup sebagai penganut tarekat Syattariyah.

Misalnya, golongan petani penganggur yang cenderung pasrah total dalam menjalani hidup, sangat berbeda dengan petani pedagang yang lebih menempatkan ikhtiar dan tawakal dalam posisi seimbang.

Kajian Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., dalam buku “Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal” ini juga mencermati beberapa fenomena penganut tarekat Syattariah lokal, di antaranya:

Pertama, kesederhanaan dan gaya hidup mereka. Hal tersebut terlihat dari pola berpakaian mereka yang sangat sederhana. Itu terlihat ketika mereka berpakaian dalam forum resmi, misalnya menghadiri pengajian umum, tawajuhan, tahlilan dan dalam forum-forum tidak resmi seperti ketika di rumah, menerima tamu, ke pasar, atau ke tempat perdagangan.

Kedua, berkaitan daya kerja mereka yang tinggi. Meskipun profesinya petani, dimana waktu kerja keras hanya menjelang masa tanam dan masa panen, mereka memiliki waktu istirahat relatif sedikit, apalagi kalau musim bekerja di sawah, menanam atau panen.

Mereka jarang tidur siang, walaupun malamnya mengikuti pengajian sampai larut malam. Rata-rata mereka tidur sekitar empat sampai enam jam dalam sehari.

Hampir setiap hari mereka pergi ke sawah. Bahkan dari pagi sampai sore mereka masih berkutat dengan usahanya tersebut, mulai dari mengawasi orang bekerja, memanen padi di sawah sampai menimbang gabah dan menjualnya atau mengeringkan di mesin penggiling padi.

Ketiga, berkaitan dengan aktivitas sosial relegius mereka. Walau mereka memiliki waktu istirahat relatif sedikit, akan tetapi kenyatannya juga tidak mengurangi aktivitas lainnya yang terkait dengan kehidupan sosial kemasyarakatannya.

Mereka mendatangi sambatan, mendatangi tahlilan atau pengajian yang meskipun pengajian tersebut diadakan oleh masyarakat yang bukan kelompoknya, mengikuti kegiatan sosial dan ekonomi.

Bagi mereka semua kegiatan yang dilakukan hanya karena Allah Swt., adalah amalan ibadah yang nanti akan dipetik hasilnya. Tujuannya adalah agar memperoleh keserasian antara wirid dan amal sholeh.

Dengan demikian, apa yang diceritakan Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., dalam buku ini menunjukkan bahwa penganut tarekat bukanlah orang yang hidup dalam dunianya sendiri. Melainkan individu yang hidup dalam dunia sosialnya.

Keempat, berkaitan dengan aktivitas ibadah sebagai anggota tarekat. Sebelum di-baiat, penganut tarekat Syattariyah melakukan upacara ke-tarekatan secara sistematis dan terstruktur melalui bimbingan intensif dari mursyidnya.

Mereka harus melaksanakan puasa mutih selama beberapa hari. Setelah itu, mereka akan di-baiat sebagai pertanda telah menjadi anggota baru tarekat Syattariyah.

Dari berbagai kegiatan yang dilakukan sehari-hari mereka melakukan ibadah dengan intens dan kuat. Untuk menjaga kemurnian hati, penganut tarekat rutin mengikuti pengajian, tawajuhan dan wirid.

Secara umum, praktik ibadah mereka lebih intens dibandingkan dengan umat Islam pada umumnya. Salah satunya bisa dilihat dari pelaksanaan ibadah sunnah yang disetarakan dengan ibadah wajib.

Di antara ibadah sunnah yang selalu dilakukannya ialah shalat rawatib empat raka’at sebelum dan sesudah shalat wajib, shalat tahajud, shalat dhuha dan kegiatan wirid yang harus dibacanya sehari semalam sebanyak 3.000 kali.

Dari penelitiannya ini Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., menyimpulkan bahwa fenomena pengikut tarekat Syattariah lokal di Desa Kuanyar, Kecamatan Mayong, Kabupaten Jepara Jawa Tengah perilakunya sangat dekat dengan konsepsi budaya Jawa, slamet dan keselamatan.

Dalam berbagai tindakan yang dilakukan maka orang Jawa akan mengedepankan slamet sebagai referensinya. Yaitu, keselamatan di dunia dan di akherat.

Sebagai penganut tarekat mereka menyadari betapa pentingnya menjaga keselamatan di dalam kehidupannya. Itulah sebabnya mereka menyatu dengan budaya Jawa dimana mereka hidup.

Mereka tidak menciptakan sendiri budayanya yang terlepas dari lingkungan sosialnya, akan tetapi menyatukannya di dalam bingkai kehidupan yang memberinya rasa aman tanpa gangguan.

Mereka melakukan upacara slametan dalam berbagai variasinya. Mulai dari upacara lingkaran hidup, upacara hari-hari baik, upacara kalenderikal, upacara tolak balak yang telah menjadi bagian dari kehidupan orang Jawa pada umumnya.

Mereka melakukan upacara-upacara tersebut bertujuan untuk memperoleh keselamatan, harmoni, dan kerukunan sosial. Jalan keselamatan, harmoni, dan kerukunan sosial tersebut ditempuh dengan rukun dengan sesama, dengan kerja keras untuk memenuhi kebutuhan hidupnya, hidup sederhana, dan selalu ingat dan beribadah kepada Tuhan Yang Maha Kuasa.

Demikian isi buku karya Prof. Dr. Nur Syam, M.Si., yang berjudul “Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal“. Buku ini sangat menarik, karena mengemukakan catatan semi antropologis fenomena kehidupan petani lokal pengikut tarekat Syattariyah yang memberikan wawasan baru bagi kita terutama berkaitan dengan kajian tarekat di Nusantara dengan sudut pandang budaya, bukan politik dan sosial-ekonomi.

“Islam Pesisir” Karya Prof. Dr. Nur Syam

“Islam Pesisir” Karya Prof. Dr. Nur Syam

 

Oleh:
Umi Hanifah, M.PdI

Judul Buku : Islam Pesisir
Penulis : Prof. Dr. Nur Syam
Penerbit : LKiS Yogyakarta
Cetakan : Cetakan ke 1, Februari 2015
Tebal : 323 Halaman

Buku “Islam Pesisir” ini merupakan disertasi doktor dari Prof. Dr. Nursyam di Universitas Airlangga Surabaya. Judul aslinya adalah “Tradisi Islam Lokal Pesisiran”. Buku ini menceritakan tentang agama dan masyarakat dalam bidang antropologi lebih tepatnya tentang kehidupan beragama dan tradisi masyarakat di wilayah pesisir.

Di Indonesia sebelumnya sudah ada beberapa kajian tentang agama dan masyarakat di daerah pedalaman dan pegunungan, sehingga kajian Prof. Dr. Nur Syam ini melengkapi kajian agama dan tradisi masyarakat di Indonesia yang merupakan negara kepulauan/nusantara.

Kajian ini sangat menarik karena dari sejarah, kita tahu bahwa agama Islam masuk bersama dengan datangnya para pedagang muslim dari India, Persia dan Arab yang singgah di Indonesia melalui lintasan laut.

Para pedagang asing yang beragama Islam seringkali menghabiskan hari-hari mereka untuk tinggal di sekitar pesisir yang mereka singgahi. Selama itulah diduga terjadi interaksi yang lebih dekat antara penduduk pribumi dengan para pedagang asing muslim. Saat-saat itulah digunakan oleh para pedagang muslim untuk berdakwah dan berdiskusi masalah agama dengan penduduk pribumi dan al-hasil banyak para penduduk pribumi yang tertarik dengan agama yang dianut oleh para pedagang asing.

Kebudayaan masyarakat pesisir berbeda dengan pedalaman. Di antara yang menonjol, terutama dalam kaitannya dengan Islam adalah ciri masyarakat pesisir yang adaptif terhadap ajaran Islam dibandingkan dengan masyarakat pedalaman yang sinkretik.

Budaya adaptif tersebut menurut Prof. Dr. Nur Syam tampak dalam performance tradisi lokal yang dipandu dan dipedomani oleh Islam dalam coraknya yang mengambil ajaran Islam sebagai kerangka seleksi terhadap budaya lokal bukan mengambil yang relevan sebagaimana budaya pedalaman. Dalam hal ini, bagi masyarakat pesisir, Islam digunakan sebagai kerangka referensi tindakan sehingga seluruh tindakannya merupakan ekspresi ajaran Islam yang telah adaptif dengan budaya lokal.

Prof. Dr. Nur Syam dalam bukunya “Islam Pesisir” ini mengupas tentang tradisi masyarakat Islam di pesisir, tepatnya di daerah Palang Tuban Jawa Timur. Suatu temuan dari disertasi Prof. Dr. Nur Syam adalah tradisi masyarakat Islam pesisir yang sangat unik, tidak bercorak Islam murni tetapi juga tidak kejawen, namun lebih kepada bentuk tradisi Islam yang khas. Yakni tradisi Islam yang berpusat pada masjid, sumur, makam yang dikenal dengan medan budaya (culture sphere).

Medan budaya ini melahirkan budaya Islam lokal yang khas dan berwujud perubahan-perubahan tradisi. Proses lahirnya budaya yang khas tersebut melalui interaksi antar agen dalam penggolongan sosio-relegio-kultural, atau disebut dengan penggolongan social wong abangan, wong NU dan wong Muhammadiyah melalui medan budaya sacral, mistifikastif dan mitologis. Melalui medan budaya tersebut, pewarisan tradisi terjadi dari generasi ke generasi.

Bentuk tindakan yang merupakan wujud perubahan dari tradisi lokal menjadi tradisi Islam lokal dan khas di daerah pesisir, tepatnya di Palang Tuban adalah melakukan berbagai upacara, di antaranya upacara lingkaran hidup seperti tingkepan, brokahan, sunatan, nikahan, dan kematian (nelung dino, mitung dino, petangpuluh dino, nyatus, pendak dan nyewu dino), upacara tolak balak seperti sedekah bumi, upacara pertanian, upacara petik laut atau babakan, upacara hari-hari besar Islam atau upacara kalenderikal seperti muludan, syuroan, rejeban, posoan, dan riyoyoan, dan upacara hari-hari baik seperti pindahan rumah, bepergian dan perdagangan.

Adapun beberapa perubahan dari tradisi lokal ke tradisi Islam lokal yang khas adalah: slametan, kendurenan menjadi tasyakuran, manganan di makam menjadi khaul, bancaan spasaran menjadi aqiqahan, nyadran menjadi sedekah bumi, nyadran laut atau tutup playang menjadi sedekah laut.

Manusia menggunakan bahasa untuk melakukan adaptasi dengan dunia sosio-kultural-nya. Menurut Prof. Dr. Nur Syam, penyesuaian diri atau adaptasi dengan dunia sosio kultural tersebut dapat digambarkan seperti penyesuaian dengan teks-teks suci dan penyesuaian dengan nilai tradisi lama.

Pertama, ungkapan dalam teks-teks suci seperti al-Qur’an dan Hadits dapat dipakai sebagai pijakan untuk memberikan legitimasi tentang “benar’ atau “tidaknya” tradisi yang dilakukan oleh para pendahulu yang disebut sebagai ulama salaf yang salih. Dalam hal ini sarana yang digunakan adalah bahasa dan tindakan. Ungkapan-ungkapan tersebut seperti khutbah jum’at, pengajian rutin, walimah al khitan, walimah al arusy, membaca tahlil, membaca yasin, ziarah kubur.

Kedua, penyesuaian dengan nilai tradisi lama. ada dua tindakan yang ditampilkan dalam proses penyesuaian tindakan masyarakat dengan nilai dalam tradisi lama, yaitu penerimaan dan penolakan.

Adanya masyarakat yang ikut berpartisipasi dalam ratiban dan khaul di makam suci atau dalam sedekah bumi di sumur wali dan juga dalam upacara lingkaran hidup menandakan bahwa secara umum masyarakat menerima tradisi lama. Walaupun ada juga sebagian masyarakat yang menolak pelestarian nilai dalam tradisi lama tersebut.

Penolakan tersebut juga bersandar pada pemahaman mereka terhadap teks-teks suci (al-Qur’an dan Hadits) dengan menggunakan bahasa seperti anggapan bahwa upacara tersebut adalah bentuk takhayul, bid’ah dan khurafat.

Dari tulisan hasil penelitian Prof. Dr. Nur Syam dalam buku “Islam Pesisir” ini, menunjukkan bahwa konsepsi Geertz tentang sinkretisme atau perpaduan antara budaya Islam, Hindu, Budha, dan Animisme menjadi agama Islam Kejawen, tidak serta merta benar karena ternyata tradisi lokal masyarakat jawa bisa berubah menjadi tradisi Islam lokal yang dinamis.

Dalam buku Islam Pesisir ini, Prof. Dr. Nur Syam juga menjelaskan bahwa pada dasarnya terdapat dua tipologi kajian Islam dalam konteks Islam lokal. Pertama, kajian Islam Iawa bercorak sinkretisme, yaitu perpaduan antara dua atau lebih budaya (Islam, Hindu, Buddha, dan Animisme) menjadi agama Jawa. Yang kedua, tipologi menurut Indonesianis kelahiran Schenectaday, New York, yaitu Mark Woodward.

Woodward menolak pandangan sinkretisme, dan memunculkan corak baru yaitu akulturasi. Pandangan ini melihat Islam dan budaya lokal sebagai sesuatu yang akulturatif, sesuai dengan prosesnya masing-masing. Islam dan budaya lokal bukanlah sesuatu yang antonim tetapi kompatibel. Bukan sesuatu yang berdiri sendiri tetapi saling berkesinambungan.

kedua tipologi di atas telah dijadikan banyak rujukan bagi kalangan akademisi yang menstudi kajian Islam Jawa. Namun, tidak menutup kemungkinan terdapat celah yang masih membutuhkan revisi. Sebagaimama tipologi sinkretisme, kelemahan dari corak ini ialah pengabaian dialog antara Islam dan budaya lokal.

Islam dan budaya lokal yang sesungguhnya selalu bertalian, hal ini tidak ada dalam pembahasan Geertz dan para penyokong tipologi sinkretisme. Dalam corak akulturatif Woodward pun masih menyisakan pertayaan. Bagaimana Islam dipahami dan dikontruksi menjadi proses saling menerima? dan bagaimana Islam berkontribusi dalam konteks praktik ritual yang bersifat lokal?

Sehingga bisa dikatakan, tulisan Prof. Dr. Nur Syam ini merevisi corak sinkretisme Geertz, dan corak akulturatif Woodward dengan mengusung suatu sintesis. Prof. Dr. Nur Syam mengusung tipologi ketiga, yakni Islam kolaboratif. Istilah ini untuk menggambarkan hubungan antara Islam dan budaya lokal yang bercorak akulturatif-sinkretik.

Hubungan tersebut merupakan hasil konstruksi bersama antara agen (elit-elit lokal) dengan masyarakat dalam membentuk dialektika yang terjadi secara terus menerus.

Lebih lanjut Prof. Dr. Nur Syam juga memberikan ciri dengan bangunan Islam yang bercorak khas. Dengan mengadopsi unsur lokal yang tidak bertentangan dengan Islam, dan melalui proses transformasi secara terus menerus dengan melegitimasi pemahaman atas interpretasi teks-teks Islam dan melalui konstruksi sosial yang merupakan momen adaptasi diri dengan dunia sosio-kultural.

KULIAH PERDANA YANG MENGESANKAN

Kuliah Perdana Prof. Dr. H. Nur Syam

Tanggal 10 September 2018 adalah hari pertama masuk kuliah Program Pascasarjana UIN Sunan Ampel. Dua hari-sebelum perkuliahan dimulai kami ber-empat mahasiswa baru Program Doktoral Prodi Dirosah Islamiyah Kelas Reguler mendapat informasi jadwal kuliah dari Kaprodi kami Dr. Hamish Syafaq, M.Fil.I

Saya dan 3 teman saya (Dek Ainun Syarifah, Pak Faishal Aqil Munawwar dan Pak Mirwan) mulai menyiapkan diri untuk masuk kuliah setelah masa-orientasi mahasiswa baru pada tanggal 27 Agustus 2018.

Tepat tanggal 10 September 2018, kami masuk kuliah perdana. Mata kuliah kami pagi itu adalah Paradigma Ilmu Sosial, Humaniora & Agama. Matakuliah ini merupakan ilmu baru bagi kami ber-empat, karena dua dari kami merupakan orang pendidikan dan dua lainnya adalah orang Syariah/Hukum Islam.

Dosen pengampu mata kuliah Paradigma Ilmu Sosial, Humaniora & Agama di kelas kami adalah Prof. Dr. H.Nur Syam, M.Si. Beliau merupakan mantan Rektor di IAIN Sunan Ampel. Beliau menjabat sebagai Rektor IAIN Sunan Ampel Surabaya periode tahun 2008-2012.

Bagi Prof. Dr. Nur Syam kiprah di lingkungan perguruan tinggi, bukan hal baru, karena sebelum menjabat sebagai Rektor IAIN Sunan Ampel, sejak tahun 1988, beliau telah mulai berkecimpung pada dunia pendidikan tinggi di lingkungan IAIN Sunan Ampel sebagai asisten ahli madya hingga menjadi guru besar pada tahun 2005.

Sementara jabatan struktural beliau dimulai tahun 1989 sebagai Plh Ketua Jurusan Penerangan dan Penyiaran Agama Islam Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel, Tahun 1991 menjadi Ketua Laboratorium Dakwah pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel, Tahun 1996: Ketua Jurusan Pengembangan Masyarakat Islam (PMI) pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel, Tahun 2001 Sekretaris Kopertais Wilayah IV (Jawa Timur, Bali, NTB, NTT), Tahun 2005 Pembantu Rektor Bidang Administrasi Umum, dan tahun 2008 sebagai Rektor IAIN Sunan Ampel.

Kemudian pada tahun 2012 beliau menjabat sebagai Dirjen Pendidikan Islam dan dilanjutkan pada 2014 menjabat sebagai Sekjen Kemenag RI.

Kembali pada cerita kuliah perdana saya di S3 UIN Sunan Ampel. Kuliah jam pertama dimulai pada pukul 07,30 Wib. Pada malam sebelum kuliah, Kaprodi Dirosah yang baik hati, Dr. Hamish Syafaq, M.Fil.I mengirim pesan via WA, yang isinya mengingatkan kepada kami bahwa besok pagi adalah waktunya kuliah perdana bersama Prof. Dr. Nur Syam pada pukul 07.30 – 09.30 Wib.

Pagi itu, saya berhasil masuk kelas paling awal setelah berjuang melawan kemacetan dari Sidoarjo ke Surabaya. Saya masuk kelas hampir bersamaan dengan rawuh-nya Prof. Dr. Nur Syam ke dalam kelas kami, di susul Dek Ainun Syarifa. Subhaanallah,  beliau memulai perkuliahan tepat waktu, meskipun mahasiswa baru berdua, kuliah sudah dimulai. Ketiga teman saya baru masuk setelah 5 menit berlalu. Karena hari senin adalah hari yang super macet untuk jalur Sidoarjo – Surabaya.

Pada hari pertama tersebut kami merasa terkesan dengan model perkuliahan Prof. Dr. Nur Syam. beliau meminta kami untuk aktif membaca buku. Tugas perdana kami adalah mensarikan hasil membaca buku karya beliau dalam sebuah artikel dan harus diupload di blog agar bisa dibaca juga oleh khalayak.

Al hamdulillah tugas perdana kami sukses kami selesaikan. Pada pertemuan ke dua tanggal 17 September 2018, kami mengumpulkan tugas perdana kami berupa hasil membaca buku “Islam Pesisir” karya beliau.

Setelah memeriksa tugas kami. Beliau mengatakan, “hasil tugas anda masih perlu diperbaiki, karena masih terkesan seperti memindah pikiran saya dalam tulisan anda. Namun, Alhamdulillah beliau mengatakan, “tugas saudari Umi Hanifah sudah bagus dan bisa diuplaod di blog. Alhamdulillah.. Kemudian beliau melanjutkan perkataannya, “yang masih perlu diperbaiki saya kasih nilai B+ dan yg sudah bisa diupload di blog saya kasih nilai A-.

Kami menerima arahan dan kritikan beliau dengan senang. Karena kami merasa sangat membutuhkan ilmu dan pengalaman pengalaman penting beliau dalam berkiprah di dunia pendidikan terutama pengalaman beliau dalam menulis beberapa karya monumental.

Tugas pertama kami harus diupload di blog. Saya yang sudah lama tidak aktif di blog semenjak ada WhatsApp dan Facebook, karena saya merasa diskusi dengan mahasiswa saya lebih praktis dan mudah via WhatsApp.

Dengan model perkuliahan Prof. Dr. Nur Syam tersebut, akhirnya saya dan teman teman sekelas kembali mengaktifkan blog untuk mem-publish karya hasil membaca dan mereview buku buku, tugas dari Prof. Dr. Nur Syam.

Sungguh luar biasa pengalaman kuliah perdana kami. Kami yang sudah beberapa kurun waktu tidak aktif masuk perpustakaan karena sudah beralih menggunakan akses e-book, akhirnya pun meng-aktifkan kembali kartu anggota perpustakaan kami untuk mencari referensi yang belum kami punya dan belum kami temukan di e-book.

Al hamdulillah dengan model kuliah Prof. Dr. Nur Syam ini, akhirnya kami berhasil mengaktifkan blog dan kartu anggota perpustakaan.

Semoga model kuliah ini menginspirasi kami dan untuk giat membaca dan menulis juga mem-publish karya tulisan kami. Sebagaimana Prof. Dr. Nur Syam yang telah berhasil mem-publish ribuan tulisan beliau di blog beliau.

PENGALAMAN-KU

Bismillah, Memulai Kuliah setelah 14 Tahun Vacum

Bulan September merupakan awal masuk kuliah di Perguruan Tinggi. Pada tahun 2018 ini saya terdaftar sebagai mahasiswa Program Doktoral di Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya.

Sebelum masuk program doktoral, saya adalah alumni S1 Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Ampel pada tahun 2001. Setelah lulus S1 saya langsung melanjutkan studi ke jenjang S2 di Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, tepatnya pada September tahun 2002.

Al-Hamdulillah pada September tahun 2004 saya menyelesaikan kuliah kuliah S2. Empat bulan selepas kelulusan S2, tepatnya di bulan Januari 2005 al-Hamdulillah saya lolos seleksi PNS Dosen di IAIN Sunan Ampel. Saya setuju sebagai dosen di Prodi Pendidikan Bahasa Arab Fakultas Tarbiyah dan Keguruan sampai dengan sekarang.

Jika dihitung, jarak lulus S2 sampai tahun 2018 sekarang ini sudah 14 tahun, dan selama 14 bulan saya vakum studi baru, pada September 2018 saya mendaftar sebagai mahasiswa pada Program Doktoral UIN Sunan Ampel.

Pada saat lulus S1, saya merencanakan studi di Universitas Khartoum ( Jami’ah al-Khartoum ) Sudan. Persyaratan sudah saya kirimkan melalui kedutaan Sudan di Indonesia pada Sepetember tahun 2001, setelah beberapa bulan menunggu, saya dan dua teman saya mendapat khabar dari pihak kedutaan bahwa untuk pengiriman calon mahasiswa ke Luar Negeri ada sedikit masalah terkait dengan adanya insiden-penyerangan yang terjadi pada Menara Kembar World Trade Center di New York pada bulan September 2001. Pengiriman calon mahasiswa atau tenaga kerja sedikit lebih ketat.

Mendengar khabar itu, saya bersama dua orang teman saya meminta perhatian kepada Prof. Dr. Ahmad Zahro, kami yang telah memberikan penghargaan kepada kami untuk mendaftar kuliah S2 di Sudan, dan beliau pernah belajar di Sudan. Menurut dia lebih baik kami daftar kuliah di Indonesia saja dulu, nanti jika ada pemanggilan untuk berangkat ke Sudan, maka kami bisa mengambil cuti kuliah di Indonesia.

Pada hari yang sama saya bercerita dengan teman-teman satu kost-kostan saya, di anatara mereka ada mbak Virda yang sekarang menjadi staf di Program Doktoral Pascasarjana UIN Sunan Ampel, saya bercerita bahwa pendaftaran S2 saya di Sudan belum ada jawaban.

Kemudian saya bilang, kalau memang saya belum ditaqdirkan untuk kuliah di Sudan, Ya Allah .. semoga nanti saya dipertemukan dengan seseorang alumni sana. Setelah mengatakan hal itu, saya sudah lupa karena memang kami sedang bercerita dan bergurau dengan teman-teman.

Setelah bermusyawarah dengan keluarga, dengan restu kedua orang tua dan saudara-saudara, saya mendaftar kuliah di Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel. Al-hamdulillah , hasil ujian masuk, saya berhasil mendapatkan beasiswa penuh dari Program Pascasarjana, IAIN Sunan Ampel, dan saya bebas beaya kuliah hingga lulus.

Setelah selesai studi S2, saya ingin langsung melanjutkan ke S3. Namun Ibu saya berpesan, “nikah dulu Nak, baru nanti lanjut sekolah S3”. Setahun setelah kelulusan S2, saya diberikan anugerah oleh Allah Swt., Saya dipertemukan dengan jodoh (suami), tepatnya pada bulan Agustus 2005 kami melangsungkan akad nikah.

Suami saya alumni S1 Universitas al-Azhar Mesir , dan yang lain-lain, untuk Indonesia, belum sampai lulus S2 di Sudan, beliau kembali ke Indonesia dan melanjutkan S2 di Indonesia. Saat resepsi pernikahan, saya juga mengajak teman-teman kost saya, salah satu dari mereka berucap, ” al-Hamdulillah do’a sampean terkabul mbak, tidak ditaqdirkan kuliah di Sudan sekarang mendapatkan pendamping hidup seorang alumni Timur Tengah dan Sudan”.

Subhaanallah, al-Hamdulillah , merupakan anugerah luar biasa, Allah Swt., Sangat sayang kepada saya, sehingga mengabulkan apa yang saya ucapkan itu. Saya dipertemukan dengan seseorang alumni Timur Tengah atau Sudan.

Saya sangat penasaran bagaimana kuliah di sana, jika tidak ada taqdir kuliah di sana maka semoga akan dapat berbagi pengalaman tentang bagaimana kuliah di sana dengan seseorang alumni sana.
Al-hamdulillah, Setelah satu setengah tahun pernikahan, kami dikaruniai seorang putri yang manis dan kami beri nama “Hilwa” lengkapnya “Sabrina Nayla al-Haqq Hilwana Sa’id “.

Pada tahun pertama anak saya sering sakit. Dari mulai radang, diare, sampai gangguan pencernaan dan juga DB. Saya harus ekstra hati-hati karena dia tidak bisa makan nasi atau makanan kasar selama 6 tahun. Hal tersebut yang membuat saya belum sreg dan tidak tega untuk mulai studi ke-S3.

Setelah anak-anak mereka, 7 tahun, al-Hamdulillah sudah seperti anak biasa dalam hal makan, sudah bisa makan nasi dan kue-kue yang biasa dimakan anak seusia dia.

Kemudian saya merencanakan kuliah ke S3, setelah diangkat suami, suami saya jawab, jangan kuliah dulu, nanti saja jika Hilwa sudah dikaruniai adik. Karena menurutnya, saya ini tipe orang yang spaneng-an, jika sudah berkonsentrasi pada satu hal, maka akan berpengaruh terhadap pekerjaan lain. Suami saya khawair kalau saya kuliah S3, nanti saya akan spaneng dengan kuliah S3 dan melupakan program adik untuk Hilwa , hehehehe ..

Setelah 10 tahun, lahirlah anak pertama, al-Hamdulillah Kami dikaruniai adik Hilwa , seorang bayi lucu yang ganteng dan kami beri nama ” Robbah ” tidak membunuh lengkapnya ” Robbah Maulana Sa’id “.

Setelah usia dua tahun, saya kembali ke universitas untuk pendidikan S3 dengan model ijin belajar atau kuliah beaya mandiri (non beasiswa), karena saya ingin tetap mengajar di S1 ​​sambil kuliah S3.

Daan … Alhamdulillah, saya bersyukur banget, karena saya diberikan izin plus diberi bantuan dana beaya kuliah S3 oleh suami saya. Hal tersebut dia lakukan karena, saya telah berhasil mendapat predikat manut pada suami, yaitu manut untuk tidak melanjutkan studi S3 sampai pada waktu yang tepat oleh suami, meskipun saya merasa sangat terlambat untuk melanjutkan studi ke S3 setelah 14 tahun lulus S2.

Namun, saya selalu berharap semoga Allah Swt., Memberikan kemudahan dan kelancaran dalam studi saya ini, meskipun harus kuliah sambil mengajar dan mengasuh anak-anak yang. Saya senantiasa berdoa semoga dapat menyelesikan kuliah dengan tepat waktu dan mendapatkan ilmu yang manfaat barokah dunia dan akherat. Aamiin.